انديشه هاى سياسى

در يك نگرش كلى و تاريخى , ادوار مهم سير تحول انديشه سياسى شيعى را ميتوان در پنج دوره برشمرد: 1) دوران امامت (10-329 ق ).
در اين دوران , فلسفه و انديشه سياسى شيعى حول محور اميرالمؤمنين على بن ابى طالب (ع ) و سپس يازده تن از فرزندان و نوادگانش شكل گرفت و به تدريج در طول 250 سال تثبيت شد.
به لحاظ تاريخى , ميتوان آغاز اين دوره را همان ماجراى سقيفه دانست .
در روزگار بيست و سه ساله نبوت پيامبر اسلام (ص ), اختلاف آشكارى در پيروان اسلام و حضرت محمد (ص ) وجود نداشت اما از نخستين لحظات درگذشت رسول خدا (ص ), اختلاف نظر عميقى ميان مسلمانان پيدا شد و با گذر زمان نيز بر عمق آن افزوده گشت .
انگيزه اصلى و نخستين اين اختلاف سياسى بود كه بعدها به مذاهب فقهى و كلامى مختلف تبديل شد و با گذشت روزگاران فرقه هاى بسيارى از درون آن مذاهب پديد آمدند.
موضوع اختلاف , جانشينى سياسى و رهبرى دنيوى پيامبر بود.
اسلام و آموزشهاى اعتقادى و سياسى آن و به ويژه چگونگى به قدرت رسيدن حضرت محمد(ص ) و نوع رهبرى و زعامت او, تقريبا تمام آموزشهاى سياسى و چگونگى قدرت سياسى عرب را, كه مبتنى بر رهبرى فردى از قريش با استفاده از شيوه جاافتاده شورايى رؤساى قبايل قريش بود, فرو پاشيد و نوع كاملا تازه اى از انديشه هاى سياسى و اجتماعى و فلسفه رهبرى را بنياد نياد, به ويژه رهبرى بلامنازع حضرت محمد(ص ) و آئين او در شهر و در سرزمينى بنياد پذيرفت كه تقريبا دور از كانون فرمانروايى قريش بود.
وقتى پيامبر درگذشت , برخى از اصحاب برجسته او از مهاجر و انصار, با الهام از سنت سياسى ديرين بدون در نظر گرفتن اعلام پيامبر (ص ) در قضيه حجة الوداع , در محلى به نام سقيفه بنى ساعده گرد آمدند تا هرچه زودتر با انتخاب رئيس و پيشوا خلاء قدرت سياسى پيامبر را پر كنند.
انصار سعد بن عباده را نامزد اين مقام كردند, اما مهاجران سخت به مخالفت برخاسته با استناد به اين سخن نبوى كه الائمة من قريش (نهج البلاغة , 144, الاصابه , 1/294), خلافت اسلامى را تأ سيس كردند.
در مقابل جدال مهاجرين و انصار بر سر خلافت , گروهى ديگر از صحابه بر گرد على بن ابيطالب (ع ) جمع شده و او را نامزد خلافت كرده , و اين مقام را منحصرا سزاوار او شمردند (تاريخ يعقوبى , 2/124).
كوشش طرفداران امام على (ع ) ناكام ماند.
با تهديدهايى كه از سوى حاميان خلافت صورت گرفت , طرفداران امام يكى پس از ديگرى تن به بيعت دادند.
اما نيز پس از چندى با ابوبكر (م 13 ق ) بيعت كردند هرچند با تسليم شدن انصار و سپس ياران على (ع ), از درگيرى شديد و خونين جلوگيرى شد و پايه هاى خلافت نوبنياد استوار گرديد, اما اختلاف سياسى از ميان نرفت .
گروهى كه شيعه امام على (ع ) و حاميان اهل بيت رسول نام گرفتند, در برابر اكثريت شكل گرفت .
اين گروه نسبت به منشأ قدرت سياسى حاكم و نيز برخى از عملكرد دستگاه خلافت و وابستگانش معترض بودند.
اين گروه , كه افزون بر صحابى نام آور و محبوبى چون امام على (ع ) و حضرت فاطمه (ع ) شمارى از اصحاب برجسته و پارسا در ميانشان بود, به استناد حادثه غدير كه امام على (ع ) در حيات پيامبر و در سفر حجة الوداع و در محل غدير خم به وسيله پيامبر به خلافت و جانشينى رسول (ص ) انتخاب شده است (مقالات الاسلاميين , 18) و مسلمانان نيز در همانجا به عنوان خلافت با امام على (ع ) بيعت كرده بودند.
لذا اساسا حق انتخاب و مشورت و بيعت مجدد براى اصحاب در امر خلافت وجود نداشت و بدين جهت قدرت سياسى جديد از بنياد فاقد مشروعيت دينى و شرعى است .
شيعيان استدلال ديگرى نيز داشتند و آن اين بود كه صرفنظر از مسئله غدير و انتخاب حضرت على (ع ) به خلافت , امام در ميان اصحاب شايسته ترين كس براى تصدى مقام جانشينى پيامبر بود و لذا مقام خلافت در خور او بود و ميبايست او به خلافت برگزيده ميشد نه ديگرى .
و امام خود بارها به شايستگى برين خود به خلافت اشاره كرده است (نهج البلاغه , خطب 2,3,4 و 237)( امامت ).
اختلاف سياسى و ايدئولوژيك اقليت شيعه با دستگاه خلافت در دوران خلافت عثمان بن عفان (م 36 ق ) اوج گرفت .
با كشته شدن عثمان , امام على (ع ) به خلافت رسيد.
با احراز قدرت سياسى به وسيله امام على (ع ) اختلاف سياسى افزون شد.
دليل عمده اين اختلاف آن بود كه امويان با رهبرى معاوية بن ابى سفيان (م 60 ق ) به بهانه خونخواهى عثمان دست به طغيان و شورش عليه امام , خليفه قانونى و شرعى , زده و او را مسئول قتل خليفه قلمداد كردند.
پديد آمدن جنگ صفين و ماجراى حكميت و انتقال توطئه آميز خلافت از امام على (ع ) به معاويه , از پيامدهاى اين جدال بود.
وقوع جنگ جمل و نهروان , آشفتگى سياسى و اختلافات فكرى و سياسى را دامن زد.
خوارج , كه دومين گروه انشعابى درونى اسلام بودند, از شيعيان امام على (ع ) جدا شده و خود به تدريج داراى عقايد سياسى و انديشه هاى كلامى ويژه اى شدند.
آنان برخلاف پيروان امام على (ع ) كه امامت را انتصابى ميدانستند, نظريه امامت انتخابى را برگزيدند و در عين حال در مورد شرايط امام با اهل جماعت نيز موافق نبودند ( خوارج ).
پس از شهادت امام على (ع ) در سال 40 هجرى , مردم عراق با فرزندش امام حسن (ع ) بيعت كردند.
اما پس از چندى با صلحى كه با معاويه پديد آمد, قدرت به معاويه انتقال يافت و آل على يكسره از خلافت كنار رفت .
با اين همه شيعيان , امامت انتصابى امام على (ع ) را پس از او در فرزندش امام حسن (ع ) و پس از شهادت امام حسن در برادرش امام حسين (ع ) ديدند.
پس از حادثه كربلا شهادت امام حسين (ع ) در 61 ق , امويان قدرت سياسى را كاملا قبضه كردند.
با اينكه در دوران امويان شيعيان عموما از امام على بن حسين (ع ) و امام محمد باقر(ع ) و امام جعفر صادق (ع ) پيروى كردند, در عين حال دو انشعاب نيز روى داد.
يكى پيدايش كيسانيه بود كه گروهى معتقد شدند پس از امام حسين (ع ) برادرش محمد حنيفه (م 80 ق ) امام است , و ديگرى ظهور زيديه بود كه جمعى از شيعيان پس از امام زينالعابدين (ع ) به امامت فرزندش زيد معتقد شدند.
در عين حال بايد دانست كه كيسانيه به فرقه هاى مختلف تقسيم شده و هر كدام داراى عقايد ويژه اى سياسى در امر امامت شدند ( كيسانيه ).
و اما انشعاب زيديان از اهميت بيشترى برخوردار است .
زيد بن على بن حسين (ع ) در دوران هشام بن عبدالملك به سال 121 ق خروج كرد و مردم در كوفه با او بيعت كردند.
زيد اميرالمؤمنين على (ع ) را بر ساير اصحاب پيامبر برتر ميدانست .
در عين حال به خلافت ابوبكر و عمر گردن مينهاد و ميپنداشت كه تنها بايد عليه فرمانروايان ستمگر قيام كند (مقالات الاسلاميين , 40 ).
هرچند او مدعى امامت , به مفهوم شيعى آن , نبود لذا خود را همتا و رقيب برادرش امام محمد باقر (ع ) و فرزند ايشان امام جعفر صادق (ع ) نميدانست , اما پس از او گروهى از شيعيان از امامت صادق (ع ) روى برتافته و پس از شهادت زيد به امامت فرزندش يحيى معتقد شدند.
بدين ترتيب , بخش قابل توجهى از جامعه شيعى آئين تازه اى به نام زيديه بنياد نهادند و در نهايت از اكثريت شيعى جدا افتادند.
اين طايفه نيز ابتدا يك گروه سياسى محض بود و سخن اصلى آن نيز مسئله امامت بود.
زيديان معتقد بودند كه امام بايد قائم بالسيف باشد و تقيه را رها كرده عليه ستمگران قيام مسلحانه كند.
اين گروه بعدها به صورت يك فرقه مذهبى و كلامى در آمد.
با اينكه زيديان به گفته ابوالحسن اشعرى (م 330 ق ) شش فرقه شدند اما همگى معتقدند كه بايد با فرمانروان ستمگر جنگيد و ستم را نابود كرد و حق را بر جايش نشاند و امامت فاجر درست نيست و نبايد به او اقتدا كرد.
نماز آنگاه درست است كه به امامت آن كس كه فاسق نيست گزارده شود (مقالات الاسلاميين , 40 - 45) به عقيده آنان هركس ازخاندان محمد (ص ), فاطمى نژاد, عالم و شجاع باشد و مردمان را به خداوند بخواند امام واجب الاطاعة است (فرق الشيعه نوبختى , 89 بحثى در باره مرجعيت و روحانيت , 34 مقاله سيد محمد حسين طباطبايى ) ( زيديه ).
با اينكه فرقه هاى مختلف زيدى در تمامى انديشه هاى سياسى (مانند ديگر انديشه ها) عقايد يكسانى ندارند, در عين حال ميتوان اصول زير را از عقايد عمومى سياسى و اساسى آنان دانست : 1) پس از پيامبر ابوبكر و عمر خليفه مسلمانان ميباشند و در باره عثمان توقف دارند.
امام على (ع ) افضل صحابه بود و از نظر رتبه معنوى از ديگران ممتاز بود, اما جايز است كه گاهى مفضول بر افضل مقدم شود, 2) از امامى بايد اطاعت كرد كه داراى شرايط لازم باشد از جمله : از فرزندان على (ع ) و فاطمه (ع ), قائم بالسيف , عادل , مجتهد, پرهيزكار و ...
باشد, 3) تقيه حرام است , 4) قيام مسلحانه عليه ستمكاران واجب است , 5) لازم است حكومت با رهبرى امامى از آل على (ع ) ايجاد شود.
از آنجا كه زيديان آزادى اراده [اختيار] را از معتزله قبول كرده بودند (اسلام در ايران , 263), آزاديخواهى و انقلابى گرى و ستمستيزى آنان از يك پشتوانه كلامى و ايدئولوژيكى نيز برخوردار شد.
سومين انشعاب در شيعه , پس از شهادت امام صادق (ع ) در سال 148 ق روى داد.
شيعيان عموما پس از امام صادق (ع ) به استناد سنت ديرين وصايت در امامت شيعى , از امامت فرزندش امام موسى كاظم (ع ) پيروى كردند.
اما گروهى از شيعيان از امامت موسى (ع ) تن زده اسماعيل فرزند ديگر امام صادق (ع ) را, كه قبل از امام در سال 143 ق درگذشته بود, امام دانستند و به همين دليل اسماعيليه خوانده شدند.
دستاويز اين گروه اين بود كه اسمعيل زمانى جانشين پدر خوانده شده بود, و البته بعدها اين نامزدى از او سلب گرديده بود.
در عين حال اينان باور ندارند كه اسماعيل پيش از پدر مرده است .
گويند اسماعيل نميرد تا به امامت رسد چون پدرش گفته بود كه وصى و جانشين او خواهد بود (مقالات الاسلاميين , 21 ).
طبق نظر اسماعيليه , درست مانند شيعه اثنى عشريه , تنها حكومت بر حق , حكومت دينى است كه امام در رأ س آن قرار دارد و رهبرى از جانب خداوند به امام تفويض شده است .
در تفكر اسماعيليه رستگارى نوع بشر منوط است به تصديق اين اصل كه عبارت است از معرفت يافتن به امام و بيعت با او.
كسانى كه امام را به امامت نشناسند در حالت گناه به سر ميبرند.
آنان معتقدند كه تنها حاكم برحق تمامى حوزه هاى نشر دعوت در جهان , همانا امام است .
جهاد در اسماعيليه حتما بايد با اذن امام و يا نماينده موثق او باشد.
هر امامى يك وكيل عمده دارد كه به او باب ميگويند.
او ميانجى بين امام و محفل درونى داعيان است .
تقيه بر امام و امت در شرايطى واجب است .
تا زمان قدرت يافتن فاطميان , اسماعيليه نيز مانند ساير فرقه هاى شيعه بيتابانه در انتظار ظهور مهدى بودند كه صلح و سعادت و بركت را به جهان ارزانى دارد پس از استقرار فاطميان , مفهوم و مصداق مهدى مشخص يعنى قائم تغيير كرد.
خلفاى فاطمى هركدام لقب قائم يافتند و بدينسان عقيده به مهدى در امامت منحل شد (تاريخ فلسفه در اسلام , 2/214 ـ 216).
بدين ترتيب , ميتوان گفت كه انديشه ها و باورهاى سياسى اسماعيليان ديرين مانند اصل نياز به امامت , لزوم تشكيل حكومت دينى , نصب امام به وسيله خداوند, لزوم معرفت امام و اينكه شرط رستگارى اعتقاد به امام و شناخت او و اطاعت از اوست , موكول بودن جهاد به اذن امام و يا نماينده او, مبارزه با ظالمان و غاصبان , وجوب تقيه به طور كلى , وجود نمايندگى و واسطه بين امام مستور و مردم , تقريبا با شيعيان امامى يكسان است .
البته اعتقاد به مهدويت نيز تا مقاطعى همپاى شيعه جلو آمده است .
اما شورشگريهاى حاد و مسلحانه آنان در يك دوران طولانى , اسماعيليان را از اماميان دور كرد و به زيديان نزديك ساخت .
محور بنيادين انديشه سياسى اسماعيليان امام و معرفت امام و پيروى محض و بيقيد و شرط از اوست ( اسماعيليه ).
از اواسط سده دوم تا نهم , گروههايى از شيعيان در باره امام و امامت و برخى از ائمه راه افراط و غلو پيموده و باورهاى ويژه اى در باره آنان پيدا كردند كه به غلاة شهرت دارند.
اينان مقام امام را از حد يك انسان مافوق به شخصى مافوق انسان بركشيده و نه تنها معجزات و كرامات بسيارى به آنان نسبت دادند بلكه مقام شان را در حد پيامبرى بالا برده و گاه گفتند كه روح خدا در آنان حلول كرده و حتى برخى از امامان را خدا شمردند.
با اينكه از همان آغاز انديشه هاى غاليانه در باره امام على (ع ) پيدا شد, اما شايد بتوان نخستين ظهور غاليگرى را در ابوالخطاب (م 138 ق ) و تعاليم او دانست .
فرقه خطابيه , در پيوند با او پديد آمد.
او در باره امام صادق (ع ) دچار غلو شد و مقام الوهيت برايش قايل شد.
او در زمان منصور دوانيقى (م 158 ق ) در كوفه قيام كرد و سرانجام همراه يارانش كشته شد ( ابوالخطاب , نيز خطابيه ).
اما غاليگرى ادامه يافت و عمدتا در جريان سياسى اسماعيليان و قرمطيان و شاخه هاى مختلف آن بروز و ظهور يافتند.
ظهور شلمغانى (م 323 ق ) نمونه ديگر آن است كه در روزگار غيبت صغرى امام دوازدهم شيعى روى داد ( شلمغانى ) و نمونه ديگر فرقه دروزيه است كه در ربع اول قرن پنجم هجرى از اسماعيليه منشعب شد, خليفه فاطمى الحاكم را خدا ميدانسته و به صورت فرقه عليحده از غلاة در آمد و در واقع دين مستقل التقاطى ابداع كرد (اسلام در ايران , 321, تاريخ فلسفه در اسلام 2/213) ( دروزيه ).
فرقه ديگر غالى نصيريه (انصاريه , علويه ) است كه منسوب به ابن نصير بوده و در نيمه دوم قرن پنجم از شيعه اماميه منشعب شده است (اسلام در ايران , 321).
از سده هفتم تا نهم , دورانى است كه انديشه هاى سياسى - عرفانى شيعه و تصوف به هم نزديك شده و منشأ خيزشهاى سياسى و اجتماعى گسترده اى گشت و فرقه هاى غاليانه متعددى پديد آمدند.
(الفكر الشيعى والنزعات الصوفية , دكتر كامل الشيبى , در جستجوى تصوف ايران , دكتر زرين كوب ).
اين جريانها و يا شخصيتهاى مؤسس اين جنبشها, ظاهرا داراى انديشه سياسى مشخص نبودند و اگر هم بودند كمتر تظاهر به آن ميكردند اما در عين حال همواره با انگيزه هاى حاد سياسى به عرصه آمده و منشاء آشوبها و درگيريهاى وسيع و گاه خونين ميشدند.
همين امر به خوبى نشان ميدهد كه اين جنبشهاى ظاهرا اخلاقى و عرفانى , اولا ماهيت سياسى داشتند و ثانيا كاملا تحت تأ ثير زمانشان بوده و در واقع پاسخى بودند به شرايط بحرانى و آشوب زده روزگارشان .
شيعه با تمامى تحولاتى كه به لحاظ فكرى و سياسى و اجتماعى به خود ديد و با انشعابهاى پياپى كه در آن روى داد, به سال 260 ق رسيد.
در اين سال امام يازدهم حسن عسكرى (ع ) درگذشت و فرزند خردسالش محمد (عج ) كه احتمالا پنج سال بيش نداشت , به امامت شيعيان رسيد.
اما بلافاصله اعلام غيبت شد و پيروان نميتوانستند امام را ببينند و از رهبرى معنوى و اجتماعى او بهره مند گردند.
حدود هفتاد سال بدينگونه گذشت و در طول اين مدت امام غايب (عج ) از طريق چهار نماينده پياپى كه انتخاب شده بودند, رهبرى خود را اعمال ميكرد.
در سال 329 ق با مرگ آخرين نايب خاص , اعلام شد كه امام ديگر با مردم ارتباط نخواهد داشت و نماينده اى نيز در ميان نخواهد بود ( نواب چهارگانه , نيز نيابت ).
شيعيانى كه تا سال 260 ق راه امامت را طى كردند و عملا به دوازده امام معتقد شدند, امامى با اثنى عشرى ناميده شدند.
اين امامان بدينقرارند: امام على بن ابى طالب (ع ), امام حسن بن على (ع ), امام حسين بن على (ع ), امام على بن حسين (ع ), امام محمد بن على (ع ), امام جعفر بن محمد (ع ) امام موسى بن جعفر(ع ), امام على بن موسى الرضا (ع ), امام محمد بن على الجواد (ع ), امام على بن محمد النقى (ع ), امام حسن بن على العسكرى (ع ) و امام محمد بن حسن المهدى (ع ) (نك : به زندگينامه يكايك امامان در زير لفظ امام در مجلد دوم دايرة المعارف تشيع ).
شيعيان امامى حق الهى امامت را منحصرا در اين دوازده تن ميدادنند كه به طور موروثى امامت در يك خاندان و از پدر به پسر انتقال يافته است .
كسانى چون دار مستتر (انديشه سياسى در اسلام معاصر, 41), دوزى و احمد امين (فجر الاسلام , 277 - 278 ق ) و برخى ديگر (تاريخ فلسفه در اسلام , 2/207), نظريه الهى حق امامان را پرورده و پيش نهاده پيروان ايرانى اين خاندان ميدانند كه شاهد ظهور و سقوط امپراطوران بزرگى بوده اند كه گهگاه ادعاى الوهيت هم داشته اند.
البته متفكران شيعى قاطعانه اين انديشه را نادرست و تهمت به آيين شيعى ميدانند كه احتمالا به قصد مخدوش كردن مذهب حقه تشيع پرداخته شده است (الامام الصادق والمذاهب الاربعة , 2/43 - 45).
پيداست كه بنيادهاى اساسى فكرى و اعتقادى شيعه در مدينه و در همان صدر اسلام , پيش از آنكه اسلام وارد ايران شود و ايرانيان نقشى در اين ميان ايفا كنند, پديد آمده است .
اصولا جاى انكار ندارد كه شيعيان نخستين , جز يك تن (سلمان ), جملگى عرب بوده اند.
در اينجا مجال نقل و بررسى تمامى مستندات شيعى براى اثبات آراى سياسى خود حول محور امامت نيست , فقط ميتوان - اشاره كرد كه اينان براى مدلل ساختن نظريه سياسى خود مبنى بر لزوم پيروى از امام على (ع ) و فرزندانش از نسل فاطمه (ع ) و به طور كلى شايستگى اهل بيت براى پيروى و پيشوايى به آياتى چون آيه تطهير [احزاب /33], آيه اكمال دين [مائده /3], آيه ابلاغ [مائده / 67], آيه ذيالقربى [شورى /23], آيه عدم صلاحيت ستمگران براى حكومت و رهبرى [بقره / 124], آيه مباهله [آل عمران / 59 - 63], سوره كوثر و احاديثى چون حديث غدير, حديث كساء, حديث مودت , حديث سفينه , حديث ثقلين و احاديث فراوان ديگر كه در منابع كلامى و تفسيرى شيعى مكرر مورد بحث و استدلال قرار گرفته و بسيارى از منابع معتبر سنى نيز آنها را آورده اند, استناد ميكنند ( اهل بيت ) (الغدير, مجلدات مختلف ).
از مجموع استدلالها و عقايد كلامى شيعى چنين بر ميايد كه امامت يك نوع فلسفه الهى ـ سياسى است كه از انسان شناسى ويژه اى برخاسته است .
در ين تفكر, امام پيش از آنكه زعيم و حاكم سياسى امت باشد, يك انسان كامل ( انسان كامل ) و معصوم و فسادناپذير است كه واسطه فيض بين خدا و مردم است و فقط از طريق اوست كه ميتوان 1) الگويى براى تعالى انسانى داشت , 2) با خدا پيوند و رابطه برقرار كرد, 3) امام مسئول قابل اعتمادى باشد براى اجراى احكام شرع , 4) بايد زعامت را به او سپرد و تنها اوست كه از طرف خداوند حق چنين كارى دارد.
مسئله اعتقاد به ولايت تكوينى نيز از همين نگرش انسان شناسانه سرچشمه ميگيرد ( ولاء, ولايت , ولايت تكوينى ).
در واقع , امام داراى مناصب راهنمايى , رهبرى اجتماع , مرجعيت دينى و ولايت (به معناى عارفانه اش انسان كامل ) است (امامت و رهبرى , 26 - 58).
به اين دليل است كه پيامبر اسلام كه امام هم بود, تمامى اين مناصب را يك جا داشت .
شيعه كه دوران امامت را هم دوران حضور ميداند, معتقد است كه امامان جملگى اين مقامها و وظايف و نقش را با خود دارند.
شيعه عقيده دارد كه امامت نيز چون نبوت منصبى الهى است و لذا ضرورتا امام معصوم است .
بدين ترتيب , تمامى آن شاخه رهبرى پيامبر به امامان منتقل شده است .
با توجه به اين نكات است كه مطهرى ميگويد: امامتى كه شيعه به آن اعتقاد دارد, اصلا سنى به آن معتقد نيست , آنچه اهل تسنن به نام امامت معتقدند, يك شأ ن دنيايى امامت است كه يكى از شئون آن است .
ولى امامت در شيعه مسئله اى است تالى تلو نبوت و بلكه از بعضى جهات بالاتر است , يعنى انبياى اولوالعزم آنهايى هستند كه امام هم باشند.
انبياى اوالوالعزم در آخر كار به امامت رسيده اند (امامت و رهبرى , 163).
ميتوان گفت كه امامت شيعى در بعد پيوند انسان شناسى و سياست مدن , همان ايده حكومت فيلسوفان در مدينه فاضله افلاطون و نقش امام يا رئيس اول در انديشه فارابى (م 339 ق ) است .
اما ميدانيم كه مسلمانان غير شيعى از همان آغاز, خلافت و زعامت جامعه را هرگز به لحاظ نظرى و اعتقادى آسمانى و ماورايى نميدانست و خلافت را حق امت ميدانستند كه با اجماع و رأ ى خود خليفه را انتخاب ميكنند و خلافت و قدرت سياسى را تأ سيس مينمايند.
به گفته فضل الله بن روزبهان اصفهانى (م 928 ق ) نصب امام به مذهب اهل حق بر امت واجب است شرعا (احكام السلطانيه , مقالات الاسلاميين , الراعى والرعيته , بدائع السلك و سلوك الملوك ).
با اينكه معتزله در فلسفه امامت تا حدودى به شيعه نزديك بودند, در عين حال , منشأ قدرت را انتصاب و گزينش آسمانى نميدانستند (المغنى ).
ماوردى (364 - 450 ق ) آورده است كسى به ابوبكر خطاب كرد كه يا خليفة الله و او گفت : من خليفه خدا نيستم , بلكه خليفه رسول الله هستم (احكام السلطانيه , 17 ـ 18) و على بن شرف حورانى نووى شافعى (631 ـ 676 ق ) نيز بر اين عقيده است كه روا نيست گفته شود خليفة الله بلكه بايد گفت : خليفه و يا خليفة رسول الله و اميرالمؤمنين (بدائع السلك , 1/92).
در واقع بين شيعه و سنى در اعتقاد به ضرورت امام و وجود شرايط لازم در او و لزوم نصب امام اختلافى نيست و لذا ابن حزم اندلسى (384 ـ 456 ق ) در اين مورد ادعاى اجماع فرق ميكند, ولى در اينكه چه كسى امام را نصب ميكند و نيز در شرايط امام و مهمتر از همه در نقش امام در حيات فردى و اجتماعى و اخلاقى و سياسى امت , اختلاف نظرهاى جدى و مهم وجود دارد.
آراى متكلمان و متفكران شيعى و نوع استدلالهاى آنان در ارتباط با مفهوم امام و امامت و به طور خاص امامان دوازده گانه شيعى را ميتوان در آثار قابل توجه زير ملاحظه كرد: نهج البلاغه , تجريد الاعتقاد, خواجه نصيرالدين طوسى , شرح تجريد, علامه حلى , الفصول والامامة , شيخ مفيد, الشافى , سيد مرتضى , منهاج الكرامة , علامه حلى , عبقات الانوار, اثر مير حامد حسين هندى , المراجعات , سيد شرف الدين , اصل الشيعة و اصولها, محمد حسين آل كاشف الغطاء, شيعه در اسلام , سيد محمد حسين طباطبايى , خلافت و ولايت از نظر قرآن و سنت , محمد تقى شريعتى منرينانى , امامت و رهبرى , مرتضى مطهرى , نيز جامعه شناسى و انسان شناسى امت و امات دكتر على شريعتى ( امام , امامت ).
2) دوران رويكرد به سلطان عادل (329 ـ 905 ق ), با اينكه طبيعتا شيعيان امامى در طول دو قرن و نيم , كم و بيش دچار تغيير و تحول شده و آراء و عقايد آنان در عرصه هاى مختلف فقهى , كلامى , سياسى و اجتماعى به تدريج شكل گرفته و كامل شده است , در عين حال , به دليل حضور كم و بيش فعال ائمه اطهار (ع ), اماميان كمتر دچار اعوجاج و نوسان شده و تقريبا در يك خط مستقيم و روشن حركت كردند.
اما پس از آغاز غيبت كبراى امام دوازدهم (عج ) و آغاز دوران نامعلوم انتظار, آشفتگى و تا حدودى بلاتكليفى دامنگر شيعيان گرديد و در آغاز تا حدودى تعادل و توازن ديرين را برهم زد.
بسيارى نميدانستند تكليفشان چيست و رهبرى و امامت علوى و شيعى مبتنى بر علم و عصمت چگونه اعمال ميشود و وظايف آنان در برابر امام حق , اما ناپيدا و حاكمان ناحق , اما پيدا و عامل , چيست ؟ عقيده استوارى كه در طول سه سده پديد آمده بود اين بود كه جز افراد معين و محدود و معصوم , هر حاكم ديگرى , غاصب حق معصوم است و لذا ذاتا جائر و ظالم است (زمين در فقه اسلامى , 2/222 - 224).
و حتى رواياتى در منابع روايى شيعى نقل شده كه خداوند مردم متدين را كه در كنار امام غاصب كار خير كند, عذاب ميكند و بر عكس (الفهرست , 164).
هرچند پس از امام على (ع ) ديگر ائمه (ع ) از حق مشروع و الهى خود محروم شده و به حكومت و تشكيل دولت دست نيافتند, اما با حضور امام وقت اميد آن بود كه اين آرزوى ديرين و به حق تحقق پيدا كند و مبارزه نيز معقول و منطقى به نظر ميرسيد.
اما پس از آغاز غيبت كبرى دقيقا براى عموم روشن نبود كه چه بايد بكنند.
كسانى چون ابن ابى زينب نعمانى (م 360 ق ), شيخ مفيد (336 ـ 413 ق ), سيد مرتضى (355 ـ 336 ق ) و شيخ طوسى (385 ـ 460 ق ) به ظهور رسيدند و آثارى تحت عنوان غيبت و يا عناوين ديگر پدد آوردند و با طرح مباحث كلامى و استدلالى پيرامون مسئله نوين غيبت و فلسفه و دلايل آن , كوشيدند كه از يك طرف حضور امام را در باطن ثابت كنند و از طرف ديگر تلاش كردند كه همچنان هر حكومت غير معصوم را نامشروع قلمداد نمايند و در نهايت مردم را در انتظار فرج , جدى و استوار سازند و اين اطمينان را به وجود آورند كه سرانجام امام خواهد آمد و حكومت عدل الهى و علوى را در سطح جهانى تشكيل خواهد داد.
با اين كوششها, مسئله انتظار جا افتاد و به انتظار ماندن خود عملى دينى و داراى ثواب و اجر معنوى و اخروى شمرده شد.
از سده چهارم به بعد, كه شيعه حياتش را بيحضور امام آغاز كرد, على رغم اصرار قاطع بر اصل حق انحصارى و الهى حاكميت معصوم از سوى خداوند و نامشروع شمردن ذاتى حاكميت هاى غير معصوم , در ادامه خط اعتدالى و مبارزات فرهنگى - سياسى دوره امامت حركت كرد و از ستيزه گرى سياسى و رويارويى مستقيم با حاكمان و اميران و به ويژه خلفاى عباسى , كه در نظر شيعه از ديرباز مظهر غصب و جور بودند, كاست و حتى در سده چهارم اين روند به همكارى نسبى با خلفا و سلاطين وقت تبديل شد.
مقام و موقعيت علمى و اجتماعى شيخ مفيد و حمايتهاى آل بويه از وى , موقعيت ممتاز شيخ طوسى در بغداد و پذيرفتن مقام قضاوت از سوى خليفه و احراز مقام تدريس كلام در بغداد, موقعيت دو برادر سيد رضى و سيد مرتضى نزد خلفا و فرمانروايان وقت , نشانه اى روشن از نزديكى عالمان شيعى به دستگاه خلافت و در نتيجه نمادى از تعديل در انديشه و عمل سياسى شيعى در آن روزگار است .
اين تعديل سياسى و آغاز مرحله اى تازه از عمل سياسى شيعى و سطح ارتباط آن با حاكمان ذاتا جائر در گذشته , جز در ماجراى استثنايى ولايتعهدى امام رضا(ع ) تقريبا بيسابقه بوده است .
اگر به انبوه روايات رسيده از ائمه اطهار(ع ), كه شديدا هرنوع همكارى و همراهى با ستمكاران و حتى به طور كلى حاكمان را نهى ميكند ويا وظايف عالمان را در احتراز از حاكمان ظالم بر ميشمارد, توجه كنيم , بيسابقه بودن شيوه محافظه كارانه سده هاى پسين را خوب درك خواهيم كرد.
با اينكه آن آموزشها و به ويژه اين پيوند بين رجعت يا ظهور و حكومت نهائى جهانگير نيكوكاران و مستضعفان , مرجعيت تاريخى شيعى را دستمايه بالقويه فعالگرى و تندروى ميسازد, ولى در طى بخش اعظم تاريخ , شيعه هرگز از حالت بالقوه فراتر نرفته است و عملا در حد يك عقيده تقديس كننده در ازاى پذيرفتن منفعلانه وضع موجود باقى مانده است (انديشه سياسى در اسلام معاصر, 53).
در اين دوره مسئله اين است كه آيا ميتوان با فرمانرواى عادل و يا ظالم همكارى كرد؟ چرا كه اين واقعيت موجود و بالفعل است .
فقيهان برجسته اى چون سيد مرتضى , شيخ طوسى و ابن ادريس حلى (م 578 ق ) به آن پاسخ مثبت ميدهند.
سيد مرتضى در رساله كوتاه اما مهم فى العمل مع السلطان كار كردن براى سلطان ظالم را با شرايطى , از جمله امر به معروف و نهى از منكر و اقامه حق و دفع باطل , جايز و گاه واجب ميشمرد.
توجيه وى براى چنين كارى اين است كه در ظاهر اين ولايت از جانب ظالم ولى در واقع و باطن از جانب امامان معصوم است .
چرا كه آنان هستند كه چنين ولايتى را جايز شمرده اند.
وى در آنجا به اشكالاتى چند بر نظريه او, كه احتمالا در آن روزگار كسانى از شيعيان آنها را مطرح ميكردند, پاسخ داده و كوشيده است اين جواز را منطبق با عقل و شرع و اديشه سياسى ديرين شيعى معرفى كند.
شيخ طوسى و ابن ادريس نيز توجيهاتى چون سيد مرتضى ميكنند.
آن دو پذيرفتن مقام قضاوت را با همان شرايط و با همان استدلالها جايز ميشمارند.
اما آنان جهاد در كنار حاكمان جائر را مجاز نميشمارند و فقط دفاع را در شرايط اضطرارى روا ميدانند (النهاية , 1/358, 292 ـ 293, السرائر, 156,203).
البته بايد افزود كه اين توجيهات و راه حلها در ارتباط با فرمانرواى ظالم است .
از نظر فقيهان ياد شده , همكارى با حاكم عادل جايز و گاه واجب است (همان منابع ).
در اين دوران مسئله امامت معصوم كمرنگ شده و دست كم نقش عملى خود را تاحدود زيادى از دست داده و در مقابل امامت عادل و حتى امامت ظالم در افكار و انديشه ها مطرح و محل بحث و گفت و گو بوده است .
بديهى است كه در آن حال و هوا امام عادل لزوما معصوم نيست .
همانگونه كه در دوره هاى بعد اين عدم تلازم آشكار و تصريح شده است .
به نظر ميرسد كه نامعلوم بودن ظهور امام غايب از يك سو و استيلاى فرمانروايان شيعى (احتمالا زيدى ) آل بويه از سوى ديگر و نياز به تدبير عملى براى اجرا و تحقق لا اقل بخشى از احكام شرعى و فقهى , به ويژه براى شيعيان , كه به گفته شيخ طوسى (النهاية , 1/203) فقط امام منصوب از جانب خداوند يا نائبان آنان حق اجراى آنها را دارند, عالمان شيعى را وادار كرده باشد كه به نوعى با واقعيت زمان شان كنار بيايند و از آرمان گرايى دست نيافتنى دست بدارند.
به ويژه نبايد نقش فرمانروايان شيعى ال بوه را در اين ميان ناديده گرفت .
آنان بودند كه به عالمان شيعى بسيار ارج مينهادند و راه گسترش فرهنگى و فعاليت علمى و تلاش سياسى فقيهان و عالمان شيعى را هموار كردند.
در دوره آنها, شيعه از رسميت نسبى برخوردار شده و شعائر شيعى امامى اقامه شدند و مراسم عزادارى امام حسين (ع ) و مهمتر از آن مراسم جشن عيد غدير به صورت علنى در بغداد مركز خلافت برگزار شد (المنتظم , 7/15, تكمله تاريخ طبرى , 187).
پس از فروپاشى خلافت و سقوط بغداد در 656 ق , شيعيان از قدرت يافتن مغولان استقبال كردند.
چرا كه در پناه مغولان نامسلمانان و بى اعتنا به مسايل داخلى مسلمانان , تمام فرقه هاى محكوم دستگاه خلافت از اختناق بيرون آمدند و ديگر كسى از ابزار عقيده مذهبى در برابر حكومت هراسى نداشت .
همكارى وسيع خواجه نصير طوسى (597 - 672 ق ) با هولاكوخان مغول در تسخير بغداد در اين ارتباط قابل تفسير است .
حتى اينكه عالم پارسايى چون رضى الدين على بن طاووس حلى (664 .
589 ق ) حكم نقابت سادات را از دست خان مغول ميگيرد و در پاسخ خان كه ميپرسد آيا پادشاه كافر عادل بهتر است يا پادشاه مؤمن ظالم , نظر ميدهد كه كافر عادل بهتر است (اعيان الشيعة , 8/359).
در همين روند و در چهار چوب انديشه , عمل سياسى عالمان شيعى در آن روزگار قابل درك است .
پيوند علامه حلى (648 ـ 726 ق ) با سلطان محمد خدابنده الجايتو (م 717 ق ), كه منجر به شيعه شدن سلطان نيز شد, برجسته ترين نمونه انديشه و عمل سياسى شيعى در آن شرايط است .
البته پس از آن گروههايى از شيعيان , كه عمدتا با خانقاه و انديشه هاى صوفيانه پيوند خورده بودند, در برابر استيلاى مغول و بيدادگريهاى آنان و نيز بعدها در برابر تيموريان دست به مقاومت زدند (قيام سربداران خراسان يك نمونه آن است ), اما اين خيزشها تقريبا از حمايت عالمان برجسته و رسمى و بانفوذ محروم بود.
در مجموع ميتوان گفت كه در دوره دوم تاريخ انديشه سياسى شيعه (از سده چهارم تا دهم ), تلاش عمده متكلمان و سياسى انديشان شيعى مصروف تفسير و تحكم مبانى نظرى امامت و ولايت و رد و نقد آراء متكلمان سنى در اين باب شد.
در اين دوره ششصد ساله مسئله امام شناسى و محدوديت اين عقيده در دين شناسى كاملا تثبيت شد.
مسئله مهدويت و انتظار فرج به صورت اصلى بنيادين در فكر سياسى و دينى شيعى در آمد.
در عمل نيز رويكرد به همكارى با سلطان وقت اعم از ظالم و عادل صبغه اصلى فقيهان شيعى شد.
3) دوران مشروعيت دادن به سلطان عادل (905 ـ 1324 ق ).
با قدرت يافتن صفويان در ايران , سومين دوره از روند تحول انديشه سياسى آغاز شد.
پادشاهان صفوى , كه در مقطع خاصى از تاريخ ايران به عرصه آمدند, به لحاظ انديشه سياسى , تركيبى بودند از تشيع , تصوف و مليت .
در تاريخ شيعى امامى اين نخستين بار بود كه پادشاهانى نيرومند قدرت سياسى پردامنه اى را به دست ميگرفتند و با تكيه بر اعتقادات ديرين و جا افتاده شيعى مانند امامت علوى و مهدويت و به خصوص با بهره مندى عميق از احساسات و عواطف سركوب شده هزار ساله شيعى به دشمنى و ستيزه با خلافت سنى عثمانى ميپرداختند.
شاه اسماعيل صفوى (891 - 930 ق ) اولين پادشاه اين سلسله , با ادعاى سيادت پيوند خود را با آل على اعلام كرد و با ادعاى بابيت و نمايندگى امام غايب (ع ), مشروعيت سياسى خود را محرز كرد و بدين ترتيب تا حدودى اقتدار سياسى خود را با باورهاى ديرين شيعى كه امامت علوى از نسل فاطمه است نزديك ساخت ( اسماعيل صفوى ).
با ظهور اين پديده , شيعه در برابر پرسش تازه اى قرار گرفت و آن اينكه آيا ميتوان حكومت غير معصوم , هرچند شيعه و سيد و عادل , را حكومت شرعى دانست ؟ در اين مورد جدال در ميان عالمان و فقيهان در گرفت .
در يك دوره نه چندان كوتاه , سه نظريه شكل گرفت .
1) همچنان هر سلطان غير معصوم جائر است و هرنوع يارى رساندن به وى حرام , 2) بايد بين سلطان عادل و جائر فرق قايل شد, با سلطان عادل ميتوان همكارى كرد, 3) قدرت و حكومت پادشاه عادل مشروع است .
عالمانى چون قطيفى (ابراهيم بن سليمان ) و مقدس اردبيلى (م 993 ق ) سلطنت را نامشروع دانسته و چون ملاصدرا (980 ـ 1050 ق ) پذيرفتن هر نوع هديه و نيز تمامى اموال ديوانى و خراج و نيز نماز جمعه را تحريم كردند.
در مقابل , عالمانى چون محقق كركى مجاز و مشروع شمردند (زمين در فقه اسلامى , 2/77 ـ 83, الواردات القلبية , 87 ـ 88) مهاجرت كركى به ايران و پيوستن به شاه طهماسب صفوى (919 ـ 984 ق ) و اقتدار شامخ سياسى او, نظريه سوم را پيروز كرد.
البته مدافعان نظريه دوم نيز در پناه نظريه سوم به همكارى با سلاطين صفوى ادامه دادند.
روند همكارى عالمان و پادشاهان به گونه اى روزافزون و عميق ادامه يافت و در اواخر عصر صفوى , كه پادشاهان ناتوانى روى كار بودند, نفوذ و اقتدار سياسى و اجتماعى عالمان و فقيهان به اوج خود رسيد.
اين شمار عالمان كه به ملا باشى (= شيخ الاسلام ) ملقب شده بودند, چندان قدرت سياسى يافتند كه در عزل و نصبها و امور سياسى محض و اقتصادى نقش مهمى بازى كردند.