عقايد,
مقدمه : معرفت به خداوند و انبياء - عليهم
السلام - چنانكه بزرگان شيعه ازجمله شيخ مفيد
(اوايل المقالات , 61 , 88 , 89) گفته اند معرفتى اكتسابى است .
سيد مرتضى
علم الهدى
در اثبات اكتسابى بودن اين معرفت , چند دليل آورده است : 1) اگر اين معرفت
ضرورى يا بديهى
يا اضطرارى بود, هرگز دو تن در آن اختلاف نمييافتند.
2) مدح دارنده ء آن
معرفت و ذم فاقد
آن , يا جاهل به آن روا نبود.
3) محتاج نطر و تلامل و تدبر نبود.
4) نصب
و ايراد ادله معنايى
نداشت .
و شيخ طوسى بر آن است كه چون در اين گونه معارف , شك رخ
ميدهد, معلوم
ميشود كه ضرورى نيست (تفسير تبيان , 7/97).
از سوى ديگر چنين معرفتى
واجب است , زيرا در
صورت فقدان آن , بيم زيا ميرود و پرهيز از ضرر در امور دينى و دنيوى
واجب است
(الذخيرة , سيد مرتضى , 167) همو دليل ديگرى را براى اثبات وجوب معرفت
ميآورد: علم به
استحقاق ثواب و عقاب , جز با حصول اين معرفت , كامل نميگردد و هر آنچه
واجب جز با آن كامل
نگردد, واجب است (جمل العلم والعمل , 36).
اهم موضوعات و متعلق
معرفتى
كه واجب است , بحث از اصول خمسه ء اعتقادى است كه اساس علم كلام شيعه را
تشكيل ميدهد, كه
عبارتند از: 1) توحيد, 2) عدل , 3) نبوت , 4) امامت , 5) معاد.
توحيد, اعتقاد
به توحيد اصل اول
و ركن ثابت در علم عقايد و كلام شيعه است و ساير اصول اعتقادى بر آن
استوار است .
شيخ مفيد
در تعريف توحيد گويد: خداوند عز و جل در الهيت و ازليت واحد است
و هيچ موجودى شبيه او
نيست , و هيچ چيز همانند او نخواهد بود, و او در معبوديت يگانه است
و ثانى ندارد (اوائل
المقالات , 51) و شيخ طوسى گويد: تعريف توحيد اين است كه صانع را
واحد و پديدآورنده ء عالم بدانيم و ماسواى
او را نفى كنيم (رسالة فى الاعتقادات , در الرسائل
العشر, 103).
اهل توحيد,
براهينى براى اثبات وجود خداوند تعالى عرضه داشته اند, كه در اينجا
فقط به يك برهان
مشهور و متين كه برهان حدوث باشد, اكتفا ميكنيم .
صورت اين برهان
چنين است : جهان
حادث (نو پديد آمده ) است , و هر حادثى نيازمند به محدث (پديد آورنده )
است , پس جهان
محتاج پديد آورنده است (كشف المراد, 280) گفتنى است كه حد وسط در
اين برهان , حدوث جهان
است و متكلمان آن را چنين اثبات كرده اند: جهان متغير است , و
هر متغيرى حادث
است , پس جهان حادث است .
و عقل حاكم است به اينكه پديدآورنده ء عالم
بايد قديم باشد
وگرنه دور يا تسلسل لازم ميآيد.
صفات فعل و صفات ذات , شيخ كلينى در
تعريف صفات فعل گويد:
هر دو چيزى كه خداوند به آنها متصف شود و هر دو وجودى باشند,
صفت فعل است ,
به اين شرح كه در حيطه ء وجود است كه ميگوييم خداوند چيزى را اراده
كرده است , و چيزى
را اراده نكرده است , و چيزى او را به خشنودى و چيزى به خشم ميآورد,
يا چيزى را دوست ميدارد
و چيزى را دشمن ميدارد (اصول كافى , 1/85, التوحيد, 104).
همو
صفات ذات را چنين تعريف
ميكند: هر صفتى كه ضدش ازخداوند نفى شود.
چنانكه گوييم
حى , عالم , سميع , بصير,
عزيز, حكيم , غنى , ملك , حليم , عدل , كريم , و ميدانيم كه ضد علم ,
جهل است , ضد قدرت , عجز است , ضد حيات , مرگ يا بيجانى است , ضد عزت , ذلت است , و
ضد حكمت , خطا,
و ضد حلم , عجله و جهل , و ضد عدل , جور و ظلم است (اصول كافى ,
1/111 - 112).
مراتب
توحيد, 1) توحيد ذات , و معناى آن اين است كه خداوند تعالى واحد احد
غير مركب
(بسيط) است .
تركيب گاه عقلى است و آن عبارت است از تركيب از جنس و فصل ,
و گاه خارجى
است , همچون تركيب جسم از ماده و صورت , و تركيب مقادير از اجزاء, و هردو
نوع از خداوند به
دور است زيرا مركبات نيازمند به اجزاء است .
و خداوند نه جنس دارد, و نه
فصل , و نه هيچ
چيزى از اجزاء عقلى و حسى (كشف المراد, 292).
2) توحيد صفات , و معناى
آن اين است
كه صفات خداوند در حقيقت , ذات اوست , و با آن فقط مغايرت اعتبارى دارد.
يعنى صفات و ذات در مصداق
متحد و در مفهوم متفاوت هستند.
به اين شرح كه مفهوم قادر
يعنى كسى كه اگر خواهد عمل كند و اگر
نخواهد نكند و اين با مفهوم الله يعنى ذاتى
دارنده ء جميع صفات كمال
مغاير است , ولى قادر در حقيقت همان خداوند است نه اينكه
چيزى افزون بر اوست .
3)
توحيد افعال , و معناى آن اين است كه فاعل هر فعلى درعالم وجود,
در حقيقت خداوند
است .
و اگر گاه فاعلى هر فعلى در عالم وجود, در حقيقت خداوند است .
و
اگر گاه فاعلى جز او عملى
انجام داده باشد, اراده ء غير درصورتى فعل ميگردد كه خداوند آن را
خواسته باشد.
و آن
فاعل اگر چه سزاوار مدح يا ذم باشد, ولى از حيطه ء حكم و حكومت الهى
بيرون نيست .
و از
حضرت امام صادق (ع ) روايت شده است كه ابى الله ان يجرى الامور الا
باسبابها (خداوند
ابا دارد كه كارها جز از مجراى اسباب و علل طبيعى آنها جارى گردد)
(اصول كافى , 1
/183), 4) توحيد در عبادت , و معناى آن اين است كه عبادت خاص خداوند
است و در آن شريكى
ندارد.
در زمينه ء توحيد, دو بحث جنبى نيز در علم كلام شيعه وجود
دارد كه عبارتند از بداء و
نفى رؤيت خداوند.
بدا: خداوند در قرآن كريم ميفرمايد: و بدأ لهم من
الله مالم يكونوا يحتسبون
(زمر, 47) (و از جانب خداوند چيزى كه گمانش را نميبرند, براى
آنان آشكار شد).
و درصحيحه ء
عبدالله بن سنان از امام صادق (ع ) روايت شده است كه : براى
خداوند در هيچ مورد بدايى
كه در علمش نبوده باشد, پيش نميآيد (اصول كافى , 1/148).
و
معناى بدا اين نيست
كه خداوند از چيزى كه آن را تقدير و محتوم گردانده , پشيمان ميگردد,
بلكه اين است كه
خداوند در زمانى كه لازم بداند چيزى را كه در علم مكنونش بوده است ,
ظاهر ميسازد.
زيرا خداوند
قادر مطلق است و بر همه چيز و هركارى تواناست .
و او هر روز در
شأ نى است (سوره ء
الرحمن , 29) و بر خلاف قول يهود, دستان قدرت او گشاده است (مائده ,
64).
نفى رؤيت ,
شيخ مفيد گويد: رؤيت حضرت بارى به ديدگان ممكن نيست .
و به اين
حقيقت , عقل
شهادت ميدهد و قرآن ناطق است و اخبار متواتر از ائمه ء هدى (ع )روايت شده
است , و جمهور اماميه و
همه ء متكلمان آنان ـ مگر عده اى بسيار اندك شمار كه در تأ ويل اخبار
به شبهه افتاده اند - و نيز
همگى معتزله با اماميه در اين عقيده هماهنگ هستند, همچنين
همگى مرجئه و بسيارى
از خوارج و زيديه و گروهى ازاصحاب حديث با اماميه موافقند, اما
مشبهه كه جزو اصحاب صفات
هستند در اين عقيده با اماميه مخالفند (اوائل المقالات , 57).
عدل , سيد مرتضى عدل
را چنين تعريف ميكند: از نظر متكلمان [اماميه ] عدل عبارت است از
علوم متعلق به تنزيه خداوند تعالى
از فعل قبيح و از اخلال به واجب .
(الحدود والحقائق در
رسائل الشريف المرتضى , 2
/278).
و شيخ طوسى گويد: تنزيه خداوند تعالى از فعل قبيح و
اخلال به واجب , و چون
به اين امر, علم حاصل گردد, به عدل هم علم حاصل گرديده است
(الاقتصاد,
شيخ طوسى , 84).
خداوند تعالى با تعذيب كسى كه مستحق عذاب نيست , مرتكب
قبيح نميگردد, و نيز
به واجبى كه بر خويشتن مقرر داشته است , با - فى المثل - منع ثواب از
مستحق آن , اخلال
نميكند.
اگر خداوند مرتكب قبيح نميگردد از عجز او نيست , چه او قادر بر
هركارى است
و همه ء ممكنات براى او يكسان است , ولى از آنجا كه ترجيح مرجوح بر راجح
قبيح است , قبيح را اراده
نميكند.
آرى خداوند قدرت مطلقه اى دارد كه هرچه بخواهد ميتواند
كرد لا يسئل عما يفعل و
هم يسئلون (انبياء, 21) (او در آنچه ميكند بازخواست نميشود, و
مردمان بازخواست ميشوند),
ولى حكمت او - كه عين ذات اوست - ايجاب ميكند كه فعل قبيح
انجام ندهد.
اما در مورد
ممتنعات بايدگفت كه قدرت او به آنها تعلق نميگيرد, زيرا آنها امور
عدمى هستند, و به عدمها يا معدومات قدرت تعلق نميگيرد.
حسن و قبح , سيد مرتضى در تعريف
قبيح ميگويد: آنچه در انجام آن استحقاق ذم نهفته باشد.
(الحدود والحقائق ,
در رسائل الشريف المرتضى , 2/279), و در پرتو اين تعريف , ميتوان حسن
را چنين تعريف كرد: آنچه
در انجام آن استحقاق مدح نهفته باشد.
و در همين زمينه است كه
بحث معروفى در
گرفته است كه آيا حسن و قبح , شرعى هستند يا عقلى ؟ اشاعره برآنند كه
شرع , نوعيت يك فعل
را معين ميكند كه حسن است يا قبيح .
و معتزله برآنند كه عقل به
استقلال خويش اين نوعيت
را تعيين ميكند.
حق آن است كه در اين مسأ له قائل به تفصيل
شويم .
زيرا بعضى افعال
هستند كه عقل به حسن يا قبح آنها حكم ميكند, مثل حكم به حسن
راستگويى و حكم به
قبح دروغگويى , و بعضى افعال هستند كه شرع به حسن و قبح آنها حاكم
است , مانند حسن روزه ء
ماه رمضان و قبح روزه در روز عيد فطر (مبادى الوصول الى علم
الاصول ,علامه ء حلى , 86
, كشف المراد, 347) و خداوند تعالى به انسان عقل ارزانى داشته است
و با شرع به آن
يارى رسانده است , تا نوعيت جميع افعال را بشناسد تا حجت بر او تمام گردد.
بايد توجه داشت كه از
قول به استقلال عقل در حكم به حسن يا قبح افعال , نفى فايده ء وجود
شرع بر ميآيد, همچنانكه
از قول به شرعيت حكم در اين زمينه ها, نفى فايده ء عقل بر ميآيد, و
چون هردو ملزوم
باطل است , پس هردو لازم هم باطل است .
تكليف , عدل الهى مقتضى تكليف
است .
علامه ء حلى
در تعريف تكليف ميگويد: عبارت است از خواستن كسى كه اطاعت از او
واجب است , امرى
را به نحو تأ سيس و ابتداء, در موردى كه در آن مشقت هست , به شرط اعلان
آن .
بعضى از آيات
قرآنى صراحت در وجود تكليف دارد (توبه , 115, بقره , 187).
لطف , علامه ء
حلى در تعريف لطف گويد:
عبارت است از چيزى كه مكلف با آن به فعل طاعت نزديكتر, و از
فعل معصيت دورتر باشد و
در آن نه تمكين باشد و نه الجاء (كشف المراد,324).
و سيد مرتضى
در تعريف تمكين گويد:
هرآنچه با وجود آن , انجام تكليف از مكلف صحيح باشد.
(الحدود
والحقائق , در رسائل الشريف
المرتضى , 2/266) و ابو هلال عسكرى در باره ء الجاء گويد
عبارت است از حالتى
كه انسان چاره اى از انجام دادن آن نداشته باشد مانند اكل ميته در شدت
گرسنگى , و فرار
بر روى تيغ و خار به هنگام ترس از جانور درنده كه در اين صورت انسان را
نسبت به اين افعال
ملجايا مضطر شمارند.
و شيخ طوسى آيه 47 سوره قصص را دال بر وجوب
لطف ميداند.
3) نبوت , علامه ء
حلى در تعريف نبى گويد: انسانى است كه بدون وساطت انسان
ديگر, از خداوند تعالى
خبر ميدهد و پيام ميآورد.
(نهج المسترشدين , 58).
علماى كلام بر
وجوب بعثت انبياء
چنين استدلال كرده اند كه : تكاليف سمعى [= شرعى ] خود الطاف به شمار
ميآيند, و چنانكه
شرحش گذشت واجب هستند, و معرفت آنها جز ازطريق نبوت ممكن نيست ,
پس بعثت انبياء واجب
است .
عصمت انبياء, اماميه دراين اعتقاد از ساير فرق و مذاهب اسلامى ,
ممتاز هستند كه گويند انبياء
- عليهم السلام - از انجام كباير و صغاير, عمدا يا سهوا, از حين
طفوليت تا پايان
عمر شان معصوم هستند.
و عصمت عبارت است از: قوه ء قدسيه اى كه
دارنده اش را از فعل قبيح ,
به نحو اختيارى باز ميدارد.
و دليل وجوب عصمت انبياء اين است
كه خداوند تعالى پيامبران
را به عنوان راهنمايان دينش فرستاده است , و اگر كذب , يا هر عمل
و هن آورى از آنها
جايز باشد, پيروان ايشان از آنان تبعيت نخواهند كرد و درنتيجه غرض از
بعثت آنان نقض خواهد
گرديد.
و حال آنكه خداوند ما را به پيروى ازپيامبر(ص ) امر فرموده
است : و ما آتاكم الرسول فخذوه
و ما نهيكم عنه فانتهوا.
(حشر, آيه ء 7) (آنچه پيامبر به شما
فرمود [يا بخشيد]
بپذيريد, و آنچه از آن نهى كرد, دست بداريد).
اعجاز, خداوند تعالى به
پيامبران قدرت
معجزه آورى بخشيده است , تا مردم به اين وسيله , آنان را بشناسند, و تا
مدعيان نبوت به دروغ مردم
را نفريبند.
سيد مرتضى در تعريف معجزه گويد: عملى است خارق
العاده , كه با آن
تحدى [دعوت به آوردن نظير] ميگردد, و در زمان تكليف آشكار ميگردد, تا
مدعى امرى را در مدعايش
تصديق كند.
و گفته اند: امرى است خارقالعاده , مقرون به تحدى و
مواجه با عدم معارضه (الحدود
والحقائق , در رسائل الشريف المرتضى , 2/238).
وعلامه ء
حلى براى معجزه
شرايطى شمرده است (كشف المراد, 350).
نبوت پيامبر اسلام (ص ), شيعه ء
اماميه معتقد است
كه حضرت محمد(ص ) رسول الله است كه خداوند او رابه حق و بشير و نذير
و دعوتگر به سوى انسانها
و براى همه ء قرون و اعصار برانگيخته است , و او شريفترين انبياء و
مرسلين است و خداوند
او را از هر آلايشى مصون و معصوم داشته است .
و قرآن را كه معجزه ء
جاويدان است بر
او نازل فرموده است , وفصحاى عرب از آوردن نظير آن , بلكه حتى سوره اى
همانند آن , ناتوان بوده اند.
4) امامت , شيخ مفيد در تعريف
امام چنين گويد: اماميه برآنند كه بايد در هر زمانى امامى
موجود باشد كه خداوند
با او بر بندگان مكلفش احتجاج كند و با وجود او مصلحت در دين به
اوج كمال رسد (اوائل المقالات , 39
).
و علامه ء حلى گويد:انسانى است كه در امور دين و دنيا,
اصالتا در دارالتكليف ,
رياست عامه دارد.
(الالفين , 12).
وجوب نصب امام , علماى كلام
استدلال ميكنند
كه نصب و تعيين امام بر خداوند تعالى واجب است , چرا كه نصب امام لطف
است و لطف
بر خداوند, عقلا واجب است , پس نصب و تعيين امام بر او واجب است .
صفات سه
گانه ء
امام عبارت است از: 1) عصمت , 2) تعيين به نص , 3) افضليت .
( امامت ).
5) معاد, فاضل مقداد
سيورى در تعريف معاد ميگويد: وجود ثانى براى اشخاص انسانى , پس از
مرگ آنان , براى آنكه
حق به ايشان داده يا از ايشان گرفته شود(ارشادالطالبين , 385).
و بر
امكان معاد چنين
استدلال شده است كه خداوند جهان را آفريده است , و به فرموده ء او در
قرآن آيا كسى كه آسمانها
و زمين را آفريده است , قادر نيست كه همانند آنها را بيافريند, چرا
و او آفرينشگر داناست
(يس , 81).
آنچه گفته شد اهم و اساس معتقدات مذهب شيعه ء اماميه
است .
شيعه ء اماميه به
آنچه پيامبر اسلام (ص ) آورده است (ما جاء به النبى ) و آنچه قرآن كريم
به آن ناطق است
از صدق و صحت و معجزات پيامبران سلف و كتب آسمانى و حيانى (از جمله
تورات و انجيل و زبور,
در هيأ ت اصلى و تحريف نشده ء آنها) و فرشتگان (جبرئيل ) و شيطان
( شيطان ) و جن
( جن ) و جهان غيب از عرش و كرسى و لوح وقلم و عالم برزخ و حيات برزخى
پس از مرگ تا قيام
قيامت , عذاب قبر و سؤال قبر, و نفخ صور و حشر مردگان و حضور همه ء
انسانها در موقف
حساب , و سنجيدن اعمال و نيز تجسم اعمال ( تجسم اعمال ) و وجود نامه ء
اعمال كه در اصطلاح
قرآن مجيد به آن كتاب گفته ميشود و شفاعت , مخصوصا شفاعت
حضرت رسول (ص )
كه مقام محمود) (اسراء, 79) است , و شفاعت ساير معصومين (ع ) اعتقاد
دارند و به صراط و
حوض (كوثر) و بهشت و دوزخ جسمانى و عينى چنانكه قرآن مجيد اوصاف
آن را بيان كرده است و ثواب
و عقاب نيز معتقدند ( بهشت , جهنم ).
شيعه ء اماميه به احباط (كه
ثواب اعمال مسلمانى
بر اثر عمل ناصواب يا گناه او باطل و هيچ و پوچ شود) اعتقاد ندارند
( احباط) زيرا آن را مستلزم
ظلم ميدانند.
حال آنكه حق تعالى در قرآن مجيد فرموده است :
هركس همسنگ
ذره اى عمل خير انجام دهد پاداش آن را ميبيند و هركس همسنگ ذره اى
عمل ناشايست انجام دهد, كيفر
آن را ميبيند (زلزله , 7, 8).
شيعه ء اماميه به خلود (جاودانگى )
ثواب و زندگانى
جاويد بهشتيان اعتقاد دارد, اما خلود عقاب (جاودانگى و بيپايانى عذاب
جهنم ) را
فقط در حق كافر (مشرك ) قائل است , عذاب صاحب كبيره را منقطع ميداند.
همچنين براى هر مسلمانى
توبه و پشيمانى از گناه را واجب ميشمارد.
ديگر از معتقدات شيعه ء
اماميه پذيرفتن تقيه است .
يعنى حفط و پنهان كردن اعتقادات قلبى و ايمانى هر مسلمانى به
هنگام مواجهه با خطر جانى
يا مالى يا عرضى يا ناموسى , چه براى خود چه براى جامعه ء اسلامى
( تقيه ).
ديگر از معتقدات
شيعه ء اماميه قول به رجعت است .
يعنى بازگشت ائمه و صالحان , قبل
از قيام قيامت به دنيا و
انتقام گرفتن از دشمنان .
اين مسئله به اندازه ء ساير اعتقادات شيعى ,
مورد قبول عام متكلمان
و شيعيان از عصر قديم تا عصر حاضر نيست و در آن چون و چرا هست
( رجعت ).
در مورد
مسائل وابسته به نبوت خاصه بايد گفت كه شيعه در جنب اعتقاد به عصمت
مطلقه ء حضرت
رسول (ص ) و ساير انبياء, قائل به ايمان پدران حضرت رسول (ص ) (و نيز
ابوطالب عموى گرامى
پيامبر اسلام ) و ساير پيامبران است .
چنانكه آزر را كه نامش در قرآن
آمده و كافر است و
ابراهيم (ع ) براى او استغفار ميطلبد, نه پدر,بلكه عموى او ميدانند.
همچنين به معجزاتى
كه به پيامبر(ص ) نسبت داده ميشود و معراج جسمانى ( معراج ) اعتقاد
دارد.
قول به اينكه آيا ائمه ء
اطهار(ع ) نيز معجزه داشته اند يا نه , در ميان متكلمان و مؤمنان
شيعه ء اماميه طرفدارانى
دارد.
در مورد قرآن مجيد بايد گفت كه آن را بتمامه وحى الهى كه
جبرئيل امين از مصدر
وحى از پيشگاه عز ربوبى و از لوح محفوظ بر قلب (قواى دراكه ) حضرت
رسول (ص ) درمدت
بيست و سه سال نازل كرده است ميدانند.
و آن را كلام لفظى (و كلام
الهى را از صفات فعل )
ميشمارند و آن را مصون از هرگونه افزود و كاست و تحريف ميدانند
( قرآن , تحريف ناپذيرى
قرآن ).
آنچه گفته شد امهات معتقدات شيعه ء اماميه ءاثنى عشريه است ,
به اختصار.
منابع :
در متن مقاله آمده است .
محمود درياب نجفى كلام , ملا عبدالرزاق لاهيجى
(م 1072 ق ) در كتاب
گوهر مراد كه يك دوره علم كلام شيعى به زبان فارسى است .
دو تعريف
از علم كلام
به دست ميدهد.
1) تعريف قدما: صناعتى باشد كه قدرت بخشد بر محافطت
اوضاع شريعت به دلايلى
كه مؤلف باشد از مقدمات مسلمه ء مشهوره در ميان اهل شرايع , خواه
منتهى شود به بديهيات و خواه
نه (گوهر مراد, با تصحيح و مقدمه ء زينالعابدين قربانى , 42).
2) تعريف متأ خرين :علم
است به احوال موجودات بر نهج قواعد شرع (پيشين , 43).
تعريفهاى
ديگرى نيز از علم كلام به
عمل آمده است : علم به قواعد شرعى اعتقادى مكتسب از راه ادله ء
يقينى (معارف و
معاريف , 1867, كه اين تعريف را نيز منتسب به عبدالرزاق لاهيجى كرده
است ).
تعريف روشنترى
از كلام در دايرة المعارف فارسى آمده است :كلام يا علم اصول دين ,
يا علم نظر و استدلال دينى ,
يا علم توحيد و صفات , علمى كه با دانستن آن ميتوان عقايد اسلام
را از روى دليل
به ديگران ثابت كرد و شبهات برضد آن دين را دفع كرد, بنا به تعريف ديگر,
علم كلام عبارت است از
علم به احوال مبدأ و معاد بر طبق قانون اسلام .
(دايرة المعارف
فارسى , 2/2240).
نشأ ت علم
كلام اماميه , ولو آنكه نامگذارى و رونق آن در قرن دوم بوده است ,
به عصر نزول وحى باز ميگردد.
و قرآن مجيد و احاديث نبوى و علوى دو منبع اصلى نشأ ت علم
كلام است .
ريشه ء
اصلى مسائل و مباحث توحيد و صفات الهى و جبر و اختيار در قرآن مجيد
است .
در خطب و
رسائل و كلمات قصار اميرالمؤمنين على (ع ) كه بعدها توسط سيد رضى
(م 406 ق ) تحت عنوان
نهجالبلاغه مدون گرديد, ژرفكاويهايى در مسائل توحيد و صفات الهى
و نيز مسأ له
امامت و جبر و اختيار كه اساسى ترين و قديمترين مباحث كلام اسلامى است
مشاهده ميشود.
همين تأ ملات كلامى امام على (ع ) است كه ازطريق حسن بصرى و واصل بن
عطا در شكل گيرى
كلام معتزله در قرون دوم و سوم هجرى مؤثر واقع ميگردد.
سيد مرتضى
علمالهدى (م 436 ق ) از متكلمان
بزرگ شيعه ء اماميه در اين باره مينويسد: بدان كه اصول
توحيد و عدل از كلام
اميرالمؤمنين - صلوات الله عليه - و خطبه هاى ايشان اخذ شده است ,
و سخنان حضرت (ع )
متضمن مباحثى دراين زمينه است كه افزون بر آن متصور نيست و هر
كس كه در مأ ثورات كلام
ايشان تأ مل كند, در مييابد كه جميع آنچه متكلمان در تصنيف و
جمع و تدوين آن
به اطناب گراييده اند, همانا تفصيل جملات ايشان و شرح اصولى است كه
حضرت (ع ) به دست
داده است .
و در اين زمينه مضامينى كه از بسيارى نميتوان برآن احاطه
يافت , از طريق ائمه
عليهمالسلام , كه فرزندان آن حضرت (ع ) هستند, روايت شده است ...
(امالى , فصيح
محمد ابوالفضل ابرهيم , 1/148) و سپس موارد و شواهد بسيارى از كلام حضرت
(ع ) نقل ميكند و
شرح و بسط ميدهد.
تاريخ علم كلام شيعه را ميتوان به چند دوره ء مشخص
تقسيم كرد: 1) دوره ء ائمه
عليهم السلام : در اين دوره علم كلام و مباحث كلامى نضج ميگيرد
و بيشتر آن مبتنى
بر احاديث و اخبار است .
و اوج كمالش در آثار شيخ صدوق رحمه الله است .
از ميان ائمه ء
اطهار(ع ), پس از حضرت اميرالمؤمنين (ع ) حضرت امام جعفر صادق (ع ) و امام
رضا(ع ) و اصحاب
ايشان , در پيشبرد و بارورسازى علم كلام تأ ثير شايانى داشتند.
مخصوصا
در عصر امام صادق (ع )
بازار مناظرات مذهبى و فرقه اى و حتى مباحثات و گفت و گوى بين
اديان (بين اسلام و يهوديت
و مسيحيت و زردشتيگرى ) و آزاد انديشان , و زنادقه يعنى كسانى
كه پيرو شريعت نيستند,
بسيار گرم بود.
و مكتب كلامى معتزله با قدرت و صلابت كمنظيرى
شكل يافته بود,
و مباحثات كلامى بين فرقه اى در ميان فرق اسلامى , حتى ميان فرقه هاى
گوناگون شيعه جريان
داشت .
و مخصوصا آغاز ترجمه ء كتب فلسفى يونانى , حيات فرهنگى قرن
دوم هجرى را بارور ساخته
بود.
مهمترين مباحث كلامى اين دوره امامت , و به تبع آن مسأ له ء
تحكيم (حميت ), حكم
مرتكب كبيره كه آيا مسلمانى كه مرتكب گناه كبيره شود همچنان
مؤمن است , يا فاسق است ,
يا منافق است يا كافر است , يا چنانكه معتزله مدعى بودند داراى
منزلتى بين المنزلتين
است , مسأ له ء ارجاء, كه حكم مرتكب كبيره را معلق و منوط به حكم
اخروى حق تعالى ميدانست
و مرجئه با طرح و طرفدارى از اين مسأ له به عرصه آمدند, مسأ له ء
قضا و قدر و به
تبع آن مسأ له جبر و اختيار كه شايد پيچيده ترين و حساس ترين مبحث كلامى
در ميان همه مكاتب
و مذاهب كلامى است , و فلاسفه ء قديم و جديد شرق و غرب هم قرنهاست
كه به آن پرداخته اند, مسأ له ء
صفات الهى اينكه بشر ميتواند آنها را بشناسد چنانكه اماميه
ميگويند - يا اينكه
از شناخت آنها عاجز است , نسخ و بداء ( بداء, نسخ ),عصمت انبياء و حدوث
يا قدم قرآن مجيد.
بعضى از متكلمان شيعه در قرن دوم هجرى عبارتند از: زرارة بن اعين ,
محمد بن على بن نعمان
بن ابى طريقه ء بجلى , هشام بن حكم كه در ميان اصحاب امام ششم
(ع ) و متكلمان
قرن دوم هجرى از همه برجسته تر است و در آخرين سالهاى قرن دوم در گذشته
است و ديگر قيس
العاصر از اصحاب و شاگردان امام سجاد(ع ) عيسى بن روضة , ضحاك مكنى
به ابو مالك
الحضرمى , على بن حسن بن محمد طائى , حسن بن على بن يقطين , مفضل
صاحب رساله ء توحيد معروف
به مؤمن الطاق (براى شرح و آثار آنها الشيعة و علم الكلام عبر
القرون الاربعة ,
تأ ليف استاد جعفر سبحانى , 60 - 61).
بعضى از متكلمان بزرگ شيعه در قرن
سوم هجرى عبارتند
از: فضل بن شاذان از اصحاب امام هادى (ع ) و امام عسكرى (ع ) كه كتاب
ايضاح او را
شادروان محدث ارموى تصحيح و طبع كرده است , حكم بن هشام بن حكم , داوود
اعفر, محمد بن عبدالله
بن مملك اصفهانى , اسماعيل مخزومى .
بعضى از متكلمان شيعه در
قرن چهارم عبارتند
از: حسن بن على بن ابى عقيل , اسماعيل بن على بن ابيسهل بن نوبخت ,
حسين بن على
بن حسين (برادر شيخ صدوق ), محمد بن بشر حمدونى معروف به ابوالحسن
سوسنجردى , يحيى
ابو محمد العلوى , محمد بن القاسم , محمد بن عبدالرحمن معروف به ابن
قبه ء رازى , على
بن وصيف , معروف به ابوالحسن ناشى , حسن بن موسى معروف به ابو محمد
نوبختى , ابو اسحاق
ابراهيم بن نوبخت , صاحب كتاب الياقوت كه جزو قديمترين و متين ترين
آثار كهن كلامى شيعه
است , و علامه ء حلى آن را با نام انوارالملكوت فى شرح الياقوت شرح
كرده است (و به
تحقيق محمد نجمى زنجانى به طبع رسيده است ).
ياقوت در بردارنده ء كلام
فلسفى است كه در ميان
آثار اين دوره كمنظير و بيسابقه است .
زيرا چنانكه اشاره شد كلام اين
دوره بيشتر
مبتنى بر حديث است , چنانكه در برجسته ترين آثار اين عصر يعنى توحيد و
اعتقادات شيخ صدوق (م 381 ق ) ديده ميشود.
2) دوره ء دوم عصر كلام
عقلى , اعتزالى است و نمايندگان بزرگ آن شيخ مفيد (م 413ق ) و سيد
مرتضى علم الهدى
(م 436 ق ) و شيخ طوسى (م 460 ق ) هستند.
در اينكه بين كلام شيعى و
معتزلى پيوند يا
لااقل هماننديهايى هست جاى ترديد نيست .
و دلايل اين حكم از اين قرار
است : 1) مباحث و عقايد كلامى مشترك
از جمله در توحيد و عدل و مسأ له صفات الهى كه
هر دو بر خلاف رقيب و مخالف
مشتركشان يعنى اشعريان , قائلند به اينكه صفات الهى عين ذات
است .
نيز در مسأ له ء
نفى رؤيت الهى در جهان آخرت , نيز در مسائلى چون لطف و وجوب اصلح
بر خداوند, 2
) اشتراك درسرآغاز كه كلمات و خطب و رسائل حضرت على (ع ) است و پيشتر
نظرسيد مرتضى را در
اين باره نقل كرديم , نيز اشتراك در روش عقلى فلسفى , 3) دليل تاريخى
ديگرش وجود اشخاصى هستند
كه آنان را شيعى معتزلى مينامند از جمله صاحب بن عباد (م
385 ق ), ابن نديم
(م 385 ق ), راغب اصفهانى (م خ 502 ق ).
پيوندها و نقاط اشتراك بين شيعه
و معتزله بيش از
اينهاست .
تأ ثر متكلمان شيعى بزرگى چون شيخ مفيد و شاگرد ارجمندش سيد
مرتضى از مكتب و كلام
معتزله (مدرسه ء بغداد) در آثار اينان مشهود است .
(براى تفضيل
تشيع اماميه و علم كلام معتزلى
نوشته ء آلفردمادلونگ , ترجمه ء احمد آرام , در شيعه در حديث
ديگران , 9 - 31, مناسبات
فرهنگى معتزله و شيعه از آغاز تا شيخ مفيد در مقالات فارسى ,
كنگره ء جهانى هزاره ء
شيخ مفيد شماره ء 70, انديشه هاى كلامى شيخ مفيد, نوشته ء مكدر موت ,
ترجمه ء احمد آرام ).
البته
وجود اختلاف و افتراق در كلام معتزلى و شيعى نيز بسيار است كه
شايد اهم آن مسأ له ء
امامت است .
چه معتزله از اهل سنت به شمار ميآيند و به مسأ له امامت و
امامت اثنى عشرى ائمه اثنى
عشر اعتقادى ندارند.
(براى تفضيل در اين باره الفوارق الفكرية
بين الشيعة والمعتزله نوشته ء
استاد جعفر سبحانى در رساله ء الشيعة و علم الكلام عبرالقرون
الاربعة جزو المقالات و
الرسالات , شماره ء 32 مربوط به كنگره ء هزاره ء شيخ طوسى , 91 - 108,
الشيعة بين الاشاعرة والمعتزلة ,
تأ ليف هاشم معروف الحسينى ).
در اينجا بايد از دو اثر كلامى
شيخ مفيد
كه هركدام از وجهى حائز اهميت است ياد كنيم .
نخست كتاب تصحيح الاعتقاد
يا شرح عقائد الصدوق
است كه در آن شيخ مفيد در نزديك به چهل مسأ له اعتقادى و كلامى بر
استادش شيخ صدوق انتقاد
ميكند.
يعنى آراء و عقايد كلامى حديث آميز او را از منظر و موضع
عقلى و اعتزال آميز
خود جرح و نقد و اصلاح ميكند.
دوم كتاب اوائل المقالات است كه در آن و
جود افتراق و اختلاف عقايد
شيعه و معتزله را بيان ميكند, يعنى با وجود تأ ثرى كه از آراء و
انديشه هاى اعتزالى
مكتب بغداد دارد, نهايتا جانب كلام و عقايد شيعى را گرفته است .
آثار
كلامى سيد مرتضى
شاگرد ارجمند شيخ مفيد, كه همچون استادش , خالى از گرايشها يا تأ ثرات
اعتزالى نيست , بسيار
است .
از جمله تنزيه الانبياء كه در اثبات عصمت انبياء و توجيه شبهات و
نيز متشابهات قرآنى در
اين باره است .
ديگر جمل العلم والعمل كه بخشى از آن فقهى و بخشى
كلامى است
و شاگرد گرانقدرش شيخ طوسى , كتاب تمهيدالاصول را در شرح بخش كلامى آن
نوشته است .
ديگر: الشافى
فيالامامة , كه شيخ طوسى آن را تحت عنوان تلخيص الشافى تلخيص
و تهذيب كرده است .
ديگر: الذخيرة فى علم الكلام (تحقيق سيد احمد الحسينى ).
همچنين در
كتاب معروف
امالى (غررالفوائد و دررالقلائد) مباحث متعددى در علم كلام وجود دارد.
همچنين در رسائل
او كه تحت عنوان رسائل الشريف المرتضى در 4 جلد به طبع رسيده است ,
رساله هاى كلامى متعددى هست .
3) دوره ء سوم , دوره ء
خواجه نصير طوسى و علامه ء حلى است تا عصر صفويه , كه رنگ فلسفى
آن , مخصوصا
در آثار خواجه نصير, محسوستر است .
مهمترين آثار كلامى خواجه نصير (م 672
ق ) عبارتند از: 1) رساله ء
فارسى آغاز و انجام , تلخيص المحصل (تصحيح استاد عبدالله نورانى )
كه تلخيص
و تعديل كتاب محصل امام فخر رازى است .
ديگر و مهمتر از همه كتاب تجريد
الاعتقاد است
كه بر آن شرحهاى بسيارى نوشته اند.
مهمترين شروح آن عبارتند از: 1) شرح
شمسالدين
محمود عبدالرحمن اصفهانى (م 846 ق ) , 2) شرح قوشچى (م 879 ق ), 3) شرح
عبدالرزاق لاهيجى موسوم
به شوارق الالهام , 4) شرح علامه ء حلى كه به كشف المراد معروف
است در عصر جديد
آيتالله ابوالحسن شعرانى همين كشف المراد را ترجمه و شرح كرده است
و نيز آيت الله
حسن زاده ء آملى شرح و تعليقات ارزنده اى به كشف المراد نوشته است .
آثار
كلامى علامه ء
حلى (م 726 ق ) فراوان است .
از جمله : نهج المسترشدين كه فاضل مقداد
سيورى ,از متكلمان برجسته ء
اين عصر بر آن شرحى به نام ارشاد الطالبين نوشته است , كشف
المراد كه به آن اشاره
شد, انوارالملكوت فيشرح الياقوت كه پيشتر به آن اشاره شد, كشف الحق
و نهجالصدق , كه
فضل بن روزبهان بر آن رد نوشته است , و قاضى نورالله شوشترى كتاببسيار
مفصلى (در بيش
از بيست مجلد) در رد فضل بن روزهان و تأ ييد علامه حلى , به نام احقاق
الحق نوشته است , منهاج
الكرامة فى اثبات الامامة , كه ابن تيميه (م 728 ق ) كتابى در رد آن
به نام منهاج السنة , و سيد
محمد مهدى قزوينى كتابى به نام منهج الشريعة در رد ابن تيميه ,
منهاج السنة , و تأ ييد منهاج
الكرامة نوشته است , الالفين الفارق بين الصدق والمين كه در آن
هزاردليل بر امامت اميرالمؤمنين (ع )
و هزار دليل در ابطال شبهات مخالفين آورده است , الباب
الحادى
عشر كه در الذريعة 22 شرح بر آن ياد شده است , و شايد مشهورترين شرحش شرح
مقداد سيورى
باشد (تصحيح و طبع دكتر مهدى محقق ) (براى تفصيل در باره ء آثار كلامى
علامه ء حلى اعيان
الشيعة , 5/404 - 405 كه در آنجا 28 اثر كلامى از آثار علامه ياد شده است )
ديگر از آثار كلامى مهم اين
عصر قواعدالمرام فى علم الكلام اثر ميثم بن على بحرانى (م 699 ق )
است .
4) دوره ء چهارم
عصر صفوى است كه اوج آن در ظهور متكلم و دين پژوه بزرگى چون
علامه مجلسى (م 1111
ق ) جلوه گر است , و از ويژگيهاى آن غلبه ء اخباريگرى است كه هرچند
در اصل , مكتب و نهضتى
فقهى و حديثى است , اما لوازم و فحواهاى كلامى هم دارد و بزرگانى
چون علامه ء
مجلسى , شيخ حر عاملى (م 1104 ق ) صاحب وسائل الشيعه و ملا محسن فيض
كاشانى (م 1091 ق )
صاحب وافى و صافى و آثار عديده ء ديگر, به آنان گرايش دارند.
از دايرة
المعارف شيعى عظيم
و عظيمالشأ ن بحارالانوار, در طبع قديم (چاپ سنگى ), مجلدات 2 تا 7 و
در طبع جديد (حروفى 110
جلدى ) مجلدات 3 تا 27 درعقايد و كلام شيعه ء اماميه است , و همه
بر وفق مشرب اهل
حديث و اخباريه , با تبرى آشكار از هرگونه بحث و استدلال فلسفى .
در اين
دوره چند
اثر كلامى ديگر شايان ذكر است : شوراق الالهام در شرح تجريد الكلام [= تجريد
الاعتقاد خواجه نصير
طوسى ] اثر ملا عبدالرزاق لاهيجى (م 1072 ق ) به عربى , ديگر گوهر مراد
از همو, به فارسى , ديگر
سرمايه ء ايمان از همو كه به نوعى تلخيص و تهذيب گوهر مراد است .
5) دوره ء پنجم از عصر
قاجار تا مشروطيت كه تحول تازه اى در علم كلام شيعه صورت نگرفته
است .
مهمترين مميزه ء
علم كلام اين دوره آن است كه دو مكتب جديد از شيعه ء اماميه انشعاب
يافته است يعنى شيخيه
و بابيه به وهم آنان آثار كلامى بسيارى پديد آورده اند و هم در رد و
تخطئه ء آنان آثار فراوانى پديد آمده است .
6) دوره حاضر كه
تحول اساسى عظيمى در عقيده شناسى و كلام و دين پژوهى پديده آمده
است .
يعنى دوره اى
كه دو انقلاب اجتماعى سياسى (مشروطيت , و انقلاب اسلامى ) به خود
ديده , و عصر اصلاحگرى
اجتماعى و دينى است .
و پيشرفت علم , مسائل و مشغله هاى فكرى
جديدى براى مؤمنان
و متكلمان پديد آورده است .
از جمله مسأ له تكامل , كه قبول آن حتى در
عصرى كه يك قرن از
عرضه ء آن ميگذرد, براى متكلمان مسلمان و شيعه آسان و بدون تبعات
نيست .
از ويژگيهاى
كلام شيعه در عصر جديد, مجادله و هماوردى آن با انواع فلسفه ها و
انديشه ها و مكتبهاى
مادى , از جمله ماركسيسم و كمونيسم , و در دهه هاى اخير پوزيتيويسم
بوده است , گه بزرگانى چون
آية الله شهيد سيد محمد باقر صدر, و علامه طباطبايى , و آيت الله
شهيد مرتضى مطهرى و
آية الله طالقانى و دكتر على شريعتى و مهندس مهدى بازرگان هريك
به نحوى با آنها
مقابله فكرى كرده اند.
آخرين تحول در كلام شيعه در عصر جديد آراء و
نظريه هاى بحث
انگيز دكتر عبدالكريم سروش است كه طرح علم كلام جديدى كه منطبق با
فلسفه علم و فلسفه
دين جديد باشد, ميريزد و سخن از تكامل پذيرى معرفت دينى ميگويد و
انديشه هاى خود
را به صورت سخنرانى و مقاله و اخيرا در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت
بيان كرده است و
نقد و نظرهاى موافق و مخالف بسيارى برانگيخته است .
جديدترين اثر در
كلام و دين پژوهى شيعه
اماميه شريعت در آينه معرفت نوشته آيت الله عبدالله جوادى آملى
است .
منابع : در متن مقاله آمده است .
بهاءالدين خرمشاهى