|
|
|
از زمانى كه متون فلسفى بدست اولين مترجمان مسلمان واردفرهنگ و تمدن با عظمت اسلامى گرديد، محققان و فلاسفه با گذر ازانديشههاى يونانى، خود به ابتكار و ابداع نظريات تازهاى در مسائلفلسفى ستيازيده و موجبات بارورى و رشد تفكر فلسفى در جهاناسلام را شتاب بخشيدند. پس از حيات فيلسوف عرب «الكندى» كهبه لحاظ شرايط زمانى خود سعى در معرفى افكار فلاسفه يونانداشت، نخستين فيلسوف مستقل اسلامى ابونصر فارابى، برخى ازآراى پيشينيان را پذيرفت و به صورت خاصى با محيط فرهنگى خودمنطبق كرد و«فلسفه اسلامى» را با اوصاف متمايزى بنيان نهاد.
فارابى با معرفى منطق ارسطو به عالم اسلام، خود نيزافزودههايى بر آن دارد، پىريزى صناعات خمس و جاى دادن خطابهو شعر در عنوان منطقاز جمله ابتكارهاى وى در منطق بودهو درفلسفه همگذشته از ائتلافى كهميان بعضى از آموزههاى دين و فلسفهبرقرار كرد،با داخل كردن افكار نو افلاطونى در مكتب مشائى، خودصورت ديگرى به فلسفه ارسطو داده و با طرح نظريه نبوت كه نشاتگرفته از آراى افلاطون بوده،آرمانشهر او را در شكل مدينهفاضله ارائهنمود كه حاكمدر آن فيلسوفى است كه بهكمال عقل نظرىو عقلعملى رسيدهو اين شخص از نظر فارابى به غير از نبى نمىتواند باشد.
بعد از وى، شيخ الرئيس ابوعلى سينا با گسترش مسائل الهيات- بر پايه نظريه وجودى - در ميان افكار فلسفى و نقادى آراى ارسطو وافلاطون، فلسفه اسلامى را در مسيرى ديگر انداخته و نحلهاى كهآميختهاى از مكتب مشائى - نو افلاطونى بود، در جهان اسلام عرضهنمود. در كنار اين نحله، مكتب ارسطوئى به روايت ابن رشد در غربجهان اسلام(آندلس) نيز پاى به عرصه وجود نهاد.
دوران ديگرى از فلسفه اسلامى با ظهور مكتب اشراقى در قرنششم شروع مىشود كه علاوه برانتقادات شيخ اشراق بر نظرياتمشائى ابن سينا، خود نيز ايراداتى را بر منطق و فلسفه ارسطو مستقلاوارد كرده و به بارورى و استقلال فلسفه اسلامى(در شكل اشراقى)مىافزايد.
شيخ اشراق در آراى منطقى موفق به پىريزى قواعد جديدىشده و با ايراد بر تعاريف مشائى، منكر معرفت تام به حقايق اشيامىشود و در ضمن بحث از قضايا، خود قضيه تازهاى به نام «ضروريهبتانه»را ابتكار مىكند و در فلسفه نيز با ابتناى روش اشراقى در كناراستدلال صرف، در مقابل نظريه تركب جسم از ماده و صورت، راىبه بساطت جوهر جسمانى مىدهد و با اثبات جوهر مستقلى به نام«جوهر مثالىو برزخى» شكل جديدى از اقسام جواهر ارائه مىدهد ومقولات ارسطوئى را كه در ده مقوله جاى داشته، به چهار مقولهنسبت، كم، كيف و حركت تقليل مىدهد، وى همچنين در بحثشناخت هم پاى از تابعيت افكار يونانى (افلاطون و ارسطو) فراترگذاشته و با اعتقاد به اينكه ابصار در نتيجه مقابله شىء مستنير باچشم سالم محقق مىشود، رويت را بر مبناى اضافه اشراقى بينموضوع مدرك و شىء مدرك به اشراق ارجاع مىدهد.
شيخ اشراق در حكمت اولى هم با وارد كردن نظريات فلاسفهايران باستان(پهلويين)در مكتب خود، نظام مابعدالطبيعى تازهاى برمبناى تشكيك در حقيقت نور پىريزى مىكند و آن را تا بحثفرشتهشناسى اشراقى ادامه مىدهد.
سير تكاملى فلسفه اسلامى بعد از طى تحولاتى چند و گذر از«دوران فترت» و با زمينهسازى ميرداماد در قرن دهمادامه يافته تابدست تواناى فيلسوف بزرگ عالم اسلام، صدرالدين محمد شيرازىبا تكيه بر ميراث چندين قرنى فلاسفه اسلامى - يونانى و با ابتكاراتخود وى، مكتب جديدى در فلسفه اسلامى پىريزى شد.
وى كه مكتب خود را در مقابل مكاتب مشائى و اشراقى به«حكمت متعاليه» نامبردار ساخته بود، با پىريزى وجود شناسىفراعقلانى(حكمت)،مسائل عديدهاى را وارد مباحث فلسفى كرد.
اين تفكرات كه در معناى عامترى از «كلامTheology » و«فلسفهPhilosophy » به كار برده شده و با Theosophy معادلاست، دربردارنده معارفى بوده كه مكتب ملاصدرا را از مكاتباشراقى و مشائى متمايز مىكند.
بهاين لحاظ حكيمشيرازى،هرمس را بانىحكمتدانسته و گويد:
«اعلم ان الحكمة نشات اولا من آدم صفي الله، و عن ذريته شيث وهرمس اعني ادريس، و عن نوح، لان العالم ما خلا قط عن شخصيقوم به علم التوحيد و المعاد، و ان هرمس الاعظم هو الذي نشرهافي الاقاليم و البلاد، و اظهرها و افاضها على العباد، و هو ابوالحكماءو علامة العلماء اشركنا الله في صالح دعائه; (1) بدانكه حكمت نخستاز حضرت آدم صفى و از فرزندش شيث و هرمس يعنى ادريس وازنوح نشات گرفته، چون عالم هيچگاه از شخصى كه به او علمتوحيد و معاد قائم باشد خالى نيست و هرمس بزرگ كسى است كهحكمت را در نواحى عالم و شهرها نشر و ظاهر كرده و بر بندگانخداوند بخشيده است و او پدر حكما و علامه دانشمندان است كهخداوند ما را در دعاى صالح او شريك فرمايد.»
اين مكتب كه ميراث فلسفى - عرفانى چندگانهاى را در خودجاى داده، با اينكه از استدلال و اشراق استفاده فراوان برده، اما درمنظومه جامع و كلاسيك حكمى خود، از اين عناصر معرفتى گذركرده و مؤسس آن (ملاصدرا) در مرحله ابتدايى تحقيقاتخويش(مقام گردآورى) از اشراقات و الهامات شخصى بهره جسته،اما در ارائه و نشر افكار خود (مقام داورى) جانب برهان و استدلال رارعايت كرده است.
به عبارت ديگر:
« در حكمت متعاليه ذرهاى از التزام به برهان كاسته نشده و اينمحور كه ستون اصلى تفكر فلسفى است، همچنان مورد احترام وتقديس است. آنچه تفاوت كرده اين است كه دايره تاملاتحكيمان نسبتبه فلسفه مشاء شعاع وسيعترى يافته و موضوعاتمورد تحقيق، تنوع و كثرت بيشترى پيدا كرده است و دليل امر ايناست كه در حكمت اشراق و متعاليه، فقط عقل و حس نيست كه دامشكار حكيمان استبلكه فرآوردههاى معنوى و كشفهاى عرفانىو افاضات و الهامات و اشراقات و واردات قلبى و غيبى كه به دامتهذيب و رياضتشكار مىشوند، نيز مورد توجه و مداقه حكيمواقع مىشوند و او را به تامل و تحقيق وامىدارند. بر خلاف فلسفهمشاء كه در آن حقايق، به تور تجربه و حدس شكار و به ترازوىعقل سنجيده مىشوند، لذاست كه حكمت اشراق و متعاليه در مقامشكار، با عرفان مماس است و در مقام داورى با فلسفه مشاء،ازيك جهتخويشاوندى با عرفان دارد و از جهتى با فلسفه عقلىخالص و خشك.» (2) .
صدرالمتالهين كه پايه حكمتخود را بر دواصل «اصالت وجود»و «تشكيك در وجود»قرار داده بود، توانستبا ايجاد توافق در ميانسه جريان مهم معرفتى وحيانى، عرفانى و برهانى، مسائل فلسفى راكه در فلسفه يونان و اسكندريه در دويست مساله خلاصه مىشدند بهحدود هفتصد مساله برساند.
صدرا در ساختمان مكتب خويش مواد ديگرى را وارد كرد كهقبل از دوران نضجحكمت متعاليه در ميان فلاسفه رايج نبودند،مسائلى چون تقسيم وجود به مستقل و رابط و تقسيم وجود به لنفسهو لغيره و ارائه انتولوژيكى بحثحركت و اثبات برهانى حركتجوهرى و اتحاد عاقل و معقول و ... از جمله ابتكارات صدرالمتالهيندر مسائل فلسفى بشمار مىروند.
محمد بن ابراهيم شيرازى ملقب به صدرالمتالهين و مشهور بهملا صدرا در حدود سال 979 يا 980 هجرى در شيراز ديده به جهانگشوده و بواسطه محيط خانوادگى خود كه از اقوام با نفوذ و ثروتمندفارس بودند و استعداد فوقالعادهاى كه از همان اوان كودكى خود دارابوده از تحصيل و تعليم شايستهاى برخوردار شده و همانند ديگرانمراحل اوليه تحصيل را در مكتب خانه شروع كرده و پيش ملا احمدنامى به آموختن قرآن و صرف و نحو پرداخته و بعد از طى اينمراحل، براى تكميل تحصيلات خود عازم اصفهان كه در آن زمانمركزيت علمى و سياسى ايران را داشته، گرديد.
صدرالدين در اصفهان نخست نزد شيخ بهاءالدين عاملى(شيخبهائى)به تحصيل علوم نقلى پرداخته تا به حدى كه به درجه اجتهادنائل گشته و از استاد خود به روش سنتى و معمول حوزههاى دينىنقل حديث مىكرده است.
وى در ذيل نقل و شرح حديث اول از باب العقل و الجهل اصولكافى سلسله اسانيد خود را از طريق شيخ بهائى و ميرداماد اينگونهمىآورد:
«حدثني شيخي و استاذي و من عليه في العلوم النقلية استنادي،عالم عصره و شيخ دهره بهاء الحق و الدين محمد العاملي الحارثيالهمداني - نور الله قلبه بالانوار القدسية - عن والده الماجد المكرم،و شيخه الممجد المعظم، الشيخ الفاضل الكامل حسين بنعبدالصمد - افاض الله على روحه الرحمة و الرضوان، و اسكنهدارالجنان - عن شيخه الجليل و استاذه النبيل عماد الاسلام و فخرالمسلمين الشيخ زين الملة و الدين العاملي - طاب ثراه و جعلالجنة مثواه - عن الشيخ المعظم المفخم و المطاع المؤيد المكرمعالي النسب، سامي اللقب، المجدد للمذهب، علي بن عبدالعاليالكركي - قدس الله روحه - عن الشيخ الورع الجليل علي بن هلالالجزائري عن الشيخ العالم العابد احمد بن فهد الحلي، عن الشيخعلي بن الخازن الحائري، عن الشيخ الفاضل و النحرير الكاملالسعيد الشهيد محمد بن مكي - اعلى الله رتبته - [حيلولة] و عنالشيخ زين الملة والدين، عن الشيخ الفاضل علي بن عبدالعاليالميسي - روحالله روحه بالفيض القدسي - عن الشيخ السعيدمحمدبن داود المؤذن البحريني، عن الشيخ الكامل ضياء الدينعلي عن والده الافضل الاكمل المحقق المدقق الجامع بينالفضيلتين، الحاوي للمنقبتين، رتبة العلماء و درجة الشهداء، الشيخشمسالدين محمد بن مكي - رفع الله قدره، و اكمل في سماءالرضوان بدره -[حيلولة] واخبرنى وسيدي وسندي واستاذيواستنادي في المعالم الدينية، والعلوم الالهية، والمعارف الحقيقية،والاصول اليقينية السيد الاجل الانور، العالم المقدس الازهر،الحكيم الالهي والفقيه الرباني، سيد عصره و صفوة دهره، الاميرالكبير و البدر المنير، علامة الزمان اعجوبة الدوران، المسمىبمحمد، الملقب بباقر الداماد الحسيني - قدس الله عقله بالنورالرباني - عن استاذه و خاله المكرم المعظم الشيخ عبدالعالي -رحمه الله - عن والده السامي المطاع المشهور اسمه في الافاقوالاصقاع، الشيخ علي بن عبدالعالي مسندا بالسند المذكور و غيرهالى الشيخ الشهيد محمد بن مكي - قدس سره - عن جماعة منمشايخه، منهم الشيخ عميدالدين عبدالمطلب الحسيني، والشيخالاجل الافضل فخر المحققين ابوطالب محمد الحلي و المولىالعلامة مولانا قطب الدين الرازي، عن الشيخ الاجل العلامة آيةاللهفي ارضه جمال الملة و الدين ابيمنصور الحسن بن مطهرالحلي - قدس الله روحه - عن شيخه المحقق رئيس الفقهاءوالاصوليين نجم الملة والدين ابي القاسم جعفر بن الحسن بن سعيدالحلي، عن السيد الجليل النسابة فخار بن معد الموسوي، عنشاذانبن جبرئيل القمي، عن محمد بن ابي القاسم الطبري، عنالشيخ الفقيه ابي علي الحسن، عن والده الاجل الاكمل شيخ الطائفةمحمدبن الحسن الطوسى - نورالله مرقده - [ح]و عن العلامة جمالالملة والدين عن استاذه افضل المحققين سلطان الحكماء والمتكلمين خواجه نصير الملة و الحكمة و الحقيقة و الدين محمدالطوسي - روح الله روحه بالنور القدوسي - عن والده محمد بنالحسن الطوسي، عن السيد الجليل فضل الله الراوندي، عن السيدالمجتبى بن الداعي الحسيني، عن الشيخ الطوسي، عن الشيخالاعظم الاكمل المفيد محمد بن محمد بن النعمان الحارثي - سقىالله ثراه - عن الشيخ الاجل ثقة الاسلام و قدوة الانام محمد بنعلي بن بابويه القمي - اعلى الله مقامه - عن ابي القاسم جعفر بنقولويه، عن الشيخ الجليل ثقة الاسلام سند المحدثين ابي جعفرمحمد بن يعقوب الكليني...» (3) .
صدرالدين پس از طى مدارج عالى در علوم منقول به شاگردىميرداماد درآمده و رموز حكمت و فلسفه را در طول ساليانى چند درمحضر وى آموخته و به مراحل بلندى در ميان همگنان خود نائلشده تا حدى كه استاد زبان به ستايش شاگرد گشوده و در يكى ازرباعيات خود در منزلت علمى وى سرود:
صدرا بگرفت فضلت اوج از گردون.
بر علم تو داده استخراج افلاطون.
در مسند تحقيق نيامد مثلت.
يك سر زگريبان طبيعتبيرون.
ملا صدرا بعد از تكميل تحصيلات در رشتههاى متعارف آنروزگار كه در حقيقت مرحله اوليه از مراحل زندگانى وى را تشكيلمىدهد، به علت مخالفت عدهاى از علماى ظاهربين ناچار شده كهاصفهان را ترك گويد و براى تزكيه نفس و سير و سلوك معنوى به قريهكهك در نزديكى قم پناه برد.
مورخان و تراجم نگاران از اساتيدى كه راهبر ملا صدرا به علومباطنى و تعليمات صوفيانه باشد، گزارشى ندادهاند و معلوم نيست كهوى از چه كسانى اصول عرفانى را آموخته است، اما قدر مسلم ايناست كه ورود به درياى بيكران عرفان و تصوف و ارائه معضلاتى ازاين علوم كه در جاى جاى نوشته جات ملا صدرا به چشم مىخورد،بدون تعليم و تعلم از اساتيد فن ميسور وى نبوده و اگر چهصدرالمتالهين جزو هيچ كدام از سلسلههاى صوفيه وارد نشده، ولىدر آشنايى با عرفان و بالخصوص عرفان نظرى محيى الدين بن عربىكه در آثار وى همانند كتابهاى سيدر حيدر آملى رنگ تشيع به خودگرفته است، دست در دست استاد كار آزمودهاى داشته است.
دوران خلوت گزينى و سلوك معنوى صدرالمتالهين كه دوره دوماز دوران زندگى وى را شامل مىشود، فتسال و بنابه قولى پانزدهسال به طول كشيد تا اينكه ملا صدرا در اثر رياضات شرعى و عباداتعارفانه به شهود و كشف حقايق و علم حضورى نائل آمد، همچنانكهخود مىنويسد:
«فلما بقيت على هذا الحال من الاستتار والانزواء والخمولوالاعتزال زمانا مديدا، و امدا بعيدا، اشتعلت نفسي لطولالمجاهدات اشتعالا نوريا، و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهاباقويا، ففاضت عليها انوار الملكوت، و حلتبها خبايا الجبروت،ولحقتها الاضواء الاحدية، وتداركتها الالطاف الالهية، فاطلعت علىاسرار لم اكن اطلع عليها الى الآن، وانكشف لي رموز لم تكنمنكشفة هذا الانكشاف من البرهان، بل كلما علمته من قبل البرهانعاينته مع زوائد بالشهود والعيان من الاسرار الالهية والحقائقالربانية، والوداع اللاهوتية والخبايا الصمدانية...» (4) .
همزمان با دوران خلوت گزينى، آوازه آخوند كم كم عالمگيرشده و به دنبال تاسيس مدرسه خان در شيراز و درخواست والىشيراز، ملاصدرا به وطن خود بازگشته و در مرحله سوم زندگيش تاپايان عمر به تعليم و تدريس افكار و يافتههاى متعاليه خود اشتغال واهتمام ورزيد.
صدرالمتالهين در كنار كارهاى تحقيقاتى موفق شد شاگرداننامدارى همچون فيض كاشانى، فياض لاهيجى، حسين تنكابنى و ...را در عرصههاى مختلف علمى و فلسفى تربيت نمايد كه هر كدام ازاين بزرگان در تاريخ علوم دينى و فلسفه و عرفان اسلامى، از جايگاهويژهاى برخوردارند. ملا صدرا على رغم مشاغل تدريسى و تاليفى ازعالمان زاهد و عابد روزگار خود بشمار مىرفته و بر حسب گزارشتذكره نويسان در طول عمر خويش، هفتبار پياده به زيارت حج رفتهتا اينكه در سال 1050 قمرى(1640ميلادى) در بازگشت از هفتمينسفر خانه خدا در بصره به جوار حق تعالى شتافت .
ملا صدرا همانند فيلسوفان ديگر از كثرت تاليف برخوردار بودهو منظومه فلسفى خود را در شكلهاى موجز و مفصل در مكتوباتمختلفى به يادگار گذاشته است. تمامى نوشتههاى صدرا دربارهالهيات فلسفى و امور عامه وعلم النفس بوده كه با نثرى بسيار فصيح وروشن تحرير شده و نسبتبه آثار فلسفى كسانى چون ميرداماد، براىخواننده سهلتر مىنمايد.
نوشتههاى ملا صدرا با توجه به محتواى آنها بدين شرح قابلبخش بندى است:
1 - [رسالة في] اثبات البارئ..
2 - اسرار الآيات و انوار البينات.
3 - تفسير القرآن الكريم.
4 - حاشيه بر رواشح السماوية (ميرداماد)..
5 - الحكمة العرشية.
6 - خلق الاعمال.
7 - ديباچه عرش التقديس (ميرداماد)..
8 - شرح الاصول من الكافي.
9 - القضاء و القدر.
10 - [رسالة] الكفر و الايمان..
11 - المبدا و المعاد.
12 - متشابهات القرآن.
13 - المظاهر الالهية في اسرار العلوم الكمالية.
14 - مفاتيح الغيب.
15 - الواردات القلبية في معرفة الربوبية.
1 - اتحاد عاقل و معقول..
2 - اتصاف الماهية بالوجود.
3 - اجوبة المسائل الجيلاني.
4 - اجوبة المسائل النصيرية.
5 - اجوبة المسائل بعض الخلان.
6 - اكسير العارفين فى معرفة الحق و اليقين.
7 - ايقاظ النائمين.
8 - التشخص.
9 - تعليقات شرح حكمة الاشراق.
10 - تعليقات على الالهيات من الشفاء.
11 - حدوث العالم.
12 - الحشر.
13 - الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة.
14 - سريان نور وجود الحق في الموجودات.
15 - سه اصل.
16 - شرح الهداية الاثيرية.
17 - الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية.
18 - الرسالة القدسية في اسرار النقطة الحسية.
19 - كسر اصنام الجاهلية.
20 - لميه اختصاص المنطقة بموضع معين من الفلك..
21 - المزاج..
22 - المسائل القدسية.
23 - المشاعر.
24 - المعاد الجسماني (زاد المسافر).
25 - الوجود..
1 - التصور و التصديق.
2 - اللمعات المشرقية في المباحث المنطقية.
گذشته از نوشتههاى بالا، در تحقيقات جديد صدرا شناختىعدهاى از رسالات و مكتوبات قبلى را كه تصور مىشد از صدرا باشد،منحول و مشكوك تشخيص داده و فهرست ذيل را اكثر محققان دررابطه با آثار ملا صدرا، منحول دانستهاند:
1 - اثبات شوق الهيولى للصورة.
2 - آداب البحث و المناظرة.
3 - [رسالة في] اثبات واجب الوجود.
4 - [رسالة في] اجوبة الاسئلة.
5 - الامامة.
6 - [رسالة في] بحث المغالطات.
7 - [رسالة في] بدء وجود الانسان.
8 - [رسالة في] تجريد مقالات ارسطو.
9 - حاشية انوار التنزيل.
10 - حاشية رواشح السماوية.
11 - حاشية الروضة البهية.
12 - رساله فارسى.
13 - حاشية شرح التجريد.
14 - [رسالة في] رموز القرآن.
15 - شبهة الجذر الاصم.
16 - شرح حديث نبوى (ص): خلق الله الارواح..
17 - طرح الكونين.
18 - [رسالة في] الفوائد.
19 - القواعد الملكوتية.
20 - [رسالة في] المباحث الاعتقادية.
21 - [رسالة] المسائل القدسية.
غير از آثار و تاليفاتى كه فهرستشدند، از ملا صدرا تعدادىمثنوى و رباعى باقى مانده كه بخشى از آنها به پيوست رساله سه اصلو بمناسبت چهار صدمين سالگرد تولد آخوند، به اهتمام سيد حسيننصر منتشر شدهاند.
همچنين سه نامه از ملا صدرا خطاب به استاد خود ميردامادبدست آمده كه يكى از آنها را استاد آشتيانى در شرح حال و آراءفلسفى ملاصدرا درج كردهاند.
در قرن دهم حكمت الهى به وسيله صدر المتالهين دگرگونيىيافت كه مىتوان آن را يك «جهش» در فلسفه اسلامى ناميد. (6) .
ملاصدرا بر پايه افكار فلاسفه و عرفاى پيش از خويش و براساس تعاليم دينى كه در آيات الهى و روايات پيغمبر اكرم(ص) و ائمهاطهارعليهمالسلام آمده بود، موفق به پىريزى مكتب فلسفى خود شده و آن را درمقابل نحلههاى فلسفى پيشين «حكمت متعاليه» (7) ناميد. استاد سيدجلال الدين آشتيانى درباره فلسفه ملاصدرا مىنويسد:
«قبل از ملاصدرا بين متصديان معرفتحقايق و محققان از اهلافكار و انظار و آرا و متخصصان در علوم حقيقيه از عرفا و مشايخصوفيه، و فلاسفه مشاء و اشراق اختلاف نظر عميق وجود داشت وهر يك از اين فرق به اثبات طريقه خود و نفى ممشاى ديگرانمىپرداخت... ملاصدرا به واسطه غور در كتب فلسفى اعم ازاشراقى و مشائى و تدرب در علوم اهل كشف واحاطه بر ماثوراتواراده در شريعتحقه محمديه و سير كامل در افكار افلاطونيانجديد و قديم و بالجمله اطلاع كافى از جميع مشارب و افكار، خودمؤسس طريقهاى شد كه بر جمع مشارب و مآرب فلسفى ترجيحدارد. افكار عميق شيخ رئيس وساير اتباع مشاء و آراى افلاطونيانجديد و تحقيقات عميق و ژرف متصوفه، آرا و افكار حكماىاشراقى و رواقى در كتب تحقيقى او هضم شده است و سعه افكار وتحقيقات او همه را فرا گرفته...». (8) .
بنابراين، منابع و مآخذ افكار آخوند را مىتوان در چهار مبدااساسى جستجو كرد كه عبارتند از:
1 - فلسفه مشاء و به خصوص افكار ابن سينا (370 - 428 ه) كهبه صورت تركيبى از فلسفه يونان و آراى نو افلاطونى در ميانانديشمندان مسلمان منشا فلسفه مشائى اسلامى را تشكيل مىداد.
2 - حكمت اشراق كه در قرن ششم به دستشيخ شهابالدينسهروردى (549 - 587 ه) با انتقاد از فلسفه مشاء و بر پايهانديشههاى فلسفى حكماى ايران باستان به وجود آمده بود.
3 - مكتب عرفانى محيىالدين عربى (560 - 638 ه) كهدربردارنده جنبههاى نظرى يافتههاى شهودى بوده و شكل تكامليافتهاى از تصوف را عرضه داشته بود.
4 - تعاليم اسلام كه در منابع دينى به آنها اشاره شده و در حقيقتاساس حكمت را در ميان مسلمانان تشكيل مىدادند.
ملاصدرا بعد از كاوش در افكار فلسفى پيشينيان، اساس«حكمت متعاليه» را در چند اصل محورى و مبنايى بنيان كرد كه اهمآنها عبارتند از:
1 - اصالت وجود: هر چيز واقعيت دارى به تحليل ذهنى داراى دوحيثيتبوده كه از آنها به وجود و ماهيت تعبير شده است، حيثيتوجودى وجه مشترك اشيا را تشكيل داده و حيثيت ماهوى سببتمايز شىء از شىء ديگر بوده و غير از حيثيت وجودى است. در ميانفلاسفه توجه به دوران امر بين اصالتيكى از دو حيثيتبه معنىتحقق خارجى آن و اعتباريت ديگرى كه نسبت واقعيتخارجى به آنعرضى باشد، براى اولين بار توسط ميرداماد مطرح شد و به واسطهانگارههاى اشراقى، وى قائل به اصالت ماهيت و اعتباريت وجود شدكه ملاصدرا در ابتداى تحصيل خود پيرو استاد بوده، ولى در سيرتكامل علمى خويش قائل به اصالت وجود شده و آن را بر پايه دلايلمحكمى به اثبات رسانيد. (9) .
قبل از ملاصدرا مساله به شكل ابتدايى ذيل زيادتى وجود برماهيت در خارج مطرح بود كه مختار عدهاى از مشائيان بوده وايرادات شيخ اشراق بر اصالت وجود - به آن معنى كه از زيادتى درخارج مورد نظر بود - ناظر به توالى فاسده قائل به زيادتى بوده واصالتيكى از دو حيثيت (وجود، ماهيت) كه از زمان صدر المتالهينمورد بحث واقع شده، در آن زمان مطرح نبوده است. صدر المتالهيندر بيان نظريه خود گويد:
«وجود سزاوارترين چيزى است كه به تحقق در خارج; زيراماسواى وجود به سبب وجود متحقق و موجود در اعيان و در اذهاناست. پس اوست كه به وسيله او هر صاحب حقيقتى به حقيقتخويش مىرسد، پس چگونه وجود امرى اعتبارى است چنان كهآنان كه از مشاهده وجود محجوب ماندهاند چنين تصور كردهاند. ونيز به اين علت كه وجود، مجعول بالذات است نه آن چه كه به نامماهيت ناميده مىشود.» (10) .
وى سپس براهينى را در اصالت وجود و اعتباريت ماهيت تقريرمىكند كه بعضى از آنها تاسيسى بوده و برخى ديگر حلى. (11) .
با اثبات اصالت وجود كه سنگ بناى افكار ملاصدرا به شمارمىرود و به همين خاطر در ميان بعضى از انديشمندان، حكمتمتعاليه به فلسفه وجودى ناميده مىشود، مساله تشكيك دروجودات (12) به صورت جديدى طرح و حل شده و بحث از تقسيموجود به رابط و محمولى (13) ، واجب و ممكن (14) ، قوه و فعل، اثباتحركت جوهرى (15) و مبحث علت و معلول و سنخيت آنها (16) در امورعامه و انيت صرفه حق تعالى (17) و وحدت حقيقيه و تجرد خيال به نحوه ابتكارى (20) در علم النفس فلسفى چهره تازهاى به خود گرفتهاند.
2 - حركت جوهرى: فلاسفه قبل از ملاصدرا حركت را در چهارمقوله عرضى كم، كيف، وضع واين قائل بودند و به واسطه اشكالى كهاز ناحيه موضوع حركت متوجه آراى آنان بوده، حركت در مقولهجوهر را منكر شده بودند. صدرالمتالهين بر اساس تقسيم موجود ازحيث اين كه موجود استبه وجود ثابت و وجود سيال، حركت را ازخواص موجودات جسمانى دانسته و حركت مقولات عرضى را نيز ازحركت در جوهر ناشى دانست، همان طور كه عرض از لحاظ وجودىهمه وابسته به جوهر است. (21) .
ابن سينا تغيير و تحول در جوهر را به معنى كون و فسادمىدانسته و بر حسب اين كه با تغيير ذات شىء (جوهر) تبدل درشىء لازم مىآيد، منكر حركت در جوهر مىشود. (22) .
مراد شيخ الرئيس اين است كه: به حكم عقل موضوع حركت درتمام زمان حركت هم موجود بايد باشد و هم در ذات و حقيقتخودثابت و محفوظ، تا گفته شود اين موجودى ثابت الذات در صفتى ازصفات رو به كمال حركت مىكند، نظير حركت در اعراض چهارگانهكه موضوع آنها جسم است كه در همه حال ثابت مىباشد. و با اينفرض حركت در جوهر معقول نمىباشد; زيرا كه موضوع حركتجوهرى ذات و حقيقت نوعيه هر جسمى است كه در نزد قائلان درهر آنى تغيير و تبدل مىپذيرد.
صدرا از اين اشكال جواب گفته كه با فرض قبول اين كه هرجسمى مركب از هيولى و صورت نوعيه و جسميه است، و هيولى درفعليتخود محتاج به دو صورت نوعيه و جسميه به نحو لا تعيناست، نمىتوان در بقاء هيولى وجود فرد معينى از هر دو صورت رامعتبر دانست، چه اين كه جايز است كه هيولى در هر آنى بر فردى ازصورت جسميه و نوعيه متلبس گردد، بدون اين كه در تمام مدتحركتخالى از نوعى صورت باشد و فعليتخود را به تعاقب افرادصور متبادله از دستبدهد و در اين حال به واسطه تبديل افراد صوردر ذات و جوهر جسم، تجرد و سيلان واقع مىشود كه مراد از حركتجوهرى همين است.
به تقرير ديگر، معنى حركت جوهرى اين است كه هيولاى جسمرا از بدو پيدايش تا آخرين مراحل كمال در هر لحظه و آنى يك فرد ازجنس صورت نوعيه به او افاضه مىگردد، به نحوى كه فرد لاحق دروجود اكمل از فرد سابق بوده و در عين حال واجد كمالات و مزاياىفرد سابق باشد، اين را لبس بعد لبس گويند كه مراد همان حركتجوهرى در فلسفه صدرايى است و همچنين اگر در آمدن فرد لاحق،سابق از بين برود، خلع و لبس يا تجدد امثال گويند. (23) .
ملاصدرا در اثبات حركت جوهرى براهين نقضى و تاسيسىمتعددى در كتابهاى خود اقامه كرده است كه از جمله آنها تبعيتاعراض در حركتخود از جوهر مىباشد. (24) كه حكيم سبزوارى هم درمنظومه مىگويد:
وجوهرية لدينا واقعه.
اذ كانت الاعراض كلا تابعه (25) .
بنابراين، روشن مىشود كه حركت از نظر ملاصدرا امرى بنيادىاست; زيرا كه ذاتى موجودات مادى و حتى اثيرى است و زمان تابعآن است، بر خلاف نظر فلاسفه قبل كه حركت را تابع زمانمىدانستند. (26) .
نتايجى كه اثبات حركت جوهرى در فلسفه اسلامى به ارمغانآورده عبارتند از:
الف: تحقيق برهانى معاد جسمانى; ب : اثبات حدود جسمانىنفس; ج : اثبات ربط حادث بهقديم; د : اثبات بعد چهارم (زمان)براى ماده; ه : تحقق حركت در حركت; (27) و : بحث از حركت درمباحث الهيات; و ديگر مسائلى كه هر كدام از آنها محتاج بررسىجداگانهاى بوده تا حقايقى تازه را در ذيل حركت در مقوله جوهرنمايان سازند.
3 - اتحاد عاقل و معقول: اين اصطلاح را اولين بار فرفرويوس درمورد نحوه علم خداوند به كار برده و در ميان فلاسفه اسلامى، شيخالرئيس (28) و اكثر مشائيان با آن مخالفت كردهاند. در حكمت متعاليه،ملاصدرا با توسعه آن به اقسام علم حتى ادراك حسى، اتحاد عاقل ومعقول را تاييد نموده و براهين محكمى را بر آن اقامه كرده است. (29) صدرا در حل معضل عاقل و معقول كه باعث انكار آن از سوىفلاسفه بوده، مىگويد: به سبب توجه به مسبب الاسباب و تضرع بهدرگاه الهى توفيق حل آن را از پروردگار دريافت داشته و به اثبات آننائل آمده است. (30) و روشن كرده كه هر ادراكى فقط به طريق اتحاد بينمدرك و مدرك است وعقلى كه كليه اشيا را تعقل مىكند خود عينكليه اشياست و اين است آن چه كه ما در صدد اثبات آن بوديم وهركس كه با ديده انصاف بنگرد، خواهد فهميد كه نفس عالم آگاههمان نفس جاهل نا آگاه نيست. (31) .
ملاصدرا بر اساس تقسيم علم به علم حضورى و حصولى و باپيروى از شيخ اشراق در شمول علم حضورى به علم مجرد به ذاتخود و علم علتبه معلول و معلول به علتبر خلاف فلاسفه مشاء،علم خداوند به موجودات را همان علم حضورى به ذات اشيا دانستهاست، نه آن كه ارتسام صور موجودات باشد. و از آن جا كه علم حقتعالى مانند علم نفس به ذات خود است و از طرفى وجود حق كامل وبدون نقص است، اين علم هم از هر جهت كامل بوده، بنابر اينخداوند بالذات عالم است و علم او به ذات خود در واقع علم او برجميع موجودات است... بنابراين نفس هم چون چيزى را تعقل كند،عين صورت عقلى آن مىگردد و در مقام وجودى عاقل عين صورتمعقوله مىشود و اتحاد عاقل و معقول را بايد همانند اتحاد هيولىوصورت دانست.
مقدماتى را كه آخوند براى اثبات اتحاد عاقل و معقول ذكر كرده،عبارتند از: اصالت وجود، حدوث جسمانى نفس، نفس ناطقه كلقواست، تركيب اتحاد ماده و صورت و ..
از جمله ديگر ابتكارات صدرالمتالهين مىتوان از مسائل زيرنامبرد:
الف - اثبات تجرد برزخى قوه خيال، وى در بيان آن گويد:
«خداوند متعال به فضل و كرم خويش برهانى مشرقى و دليلىاشراقى براى اثبات تجرد نفس حيوانى در مقام و مرتبه تخيل برقلب من الهام فرمود و بر من معلوم و مكشوف گرديد كه نفسحيوانى در مقام و مرتبه تخيل مجرد از ماده و عوارض ماده است وخلاصه آن برهان الهامى اين است كه: نفس حيوانى داراى قوهاىاستبه نام قوه خيال كه به وسيله آن اشباه و صور مثاليه را ادراك ومشاهده مىكند; زيرا اين صور خياليه و مثاليه از نوع موجوداتى كهداراى اوضاع و قابل اشاره حسيهاند نيستند و بنابراين، در اين عالممادى و جهان محسوس نخواهند بود، بلكه در عالمى ماوراى اينعالماند و بنابراين موضوع و محلى كه اين صور قائم به وى وموجود در اويند نيز موجودى مجرد و عارى از ماده و وضعاست.» (32) .
ب - اقامه برهان بر معاد جسمانى، ملاصدرا بعد از بيان مقدماتدهگانهاى مىگويد:
«... لم يبق له شك وريب في مسالة المعاد وحشر النفوسوالاجساد، ويعلم يقينا ويحكم بان هذا البدن بعينه سيحشر يومالقيامة بصورة الاجساد، وينكشف له ان المعاد في المعاد مجموعالنفس والبدن بعينهما وشخصهما، وان المبعوث في القيامة هذاالبدن بعينه لا بدن آخر مبائن له». (33) .
ج - بيان قاعدة بسيط الحقيقة كل الاشياء، وى در بيان اين قاعدهمىگويد:
«هذا من الغوامض الالهية التي يستصعب ادراكه الا على من آتاهاللهمن لدنه علما وحكمة، لكن البرهان قائم على ان كل بسيط الحقيقةكل الاشياء الوجودية، الا ما يتعلق بالنقائص والاعدام، والواجب(تعالى) بسيط الحقيقة واحد من جميع الوجوه فهو كل الوجود، كماان كله الوجود». (34) .
د - وى در مورد ثبوت جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس،مىگويد:
«فالحق ان النفس الانسانية جسمانية الحدوث والتصرف، روحانيةالبقاء والتعقل، فتصرفها في الاجسام جسماني، وتعقلها لذاتها وذاتجاعلها روحاني...». (35) .
بررسى تفصيلى هر كدام از آنها خارج از هدف نوشتار حاضراست، ولى همان طور كه اشاره شد، امهات انديشههاى ابتكارىملاصدرا در حكمت الهية، اثبات اصالت وجود و حركت جوهرىاست كه به لحاظ آنها حكمت متعاليه از ديگر مكتبهاى فلسفىمتمايز مىگردد.
بعد از ملاصدرا اكثر فلاسفه اسلامى پيرو افكار و آراى متعاليه اوبوده و به اعتبارى با ظهور و گسترش مكتب صدرايى «بسيارى ازمسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان ويا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است». (36) وپيروان او در تلفيق و امتزاج شرع و استدلال و عرفان كوشيده وموجبات بالندگى و شكوفايى حكمت متعاليه را تا به امروز فراهمآوردهاند.
به طور اجمالى مىتوان طبقات شارحان و مدرسان حكمتمتعاليه را در ده طبقه كه رابطه استاد و شاگردى در بين آنان رعايتشده و افكار فلسفى صدرالمتالهين را تا زمان معاصر محفوظداشتهاند، از فيض كاشانى تا علامه طباطبائى ترسيم كرد.
نزديك به نيم قرن است كه فلسفه اسلامى وارد مرحله جديدىشده است و نمايندگان آن در دوران معاصر بر پايه افكار اصلىصدرالمتالهين در مصاف با مسائل عصرى، افق تازهاى را در عرصهفلسفه اسلامى و اوج معرفتى آن يعنى حكمت متعاليه گشوده و باگسترش مباحث فلسفى و نگاه تازهاى به مكتب صدرا، نظير بحث ازتوابع مسائلى چون معرفتشناسى و علم حضورى، حركت جوهرىو ... «فلسفه نو صدرايى» را با اوصاف متمايزى از افكار سنتى فلسفهعرضه داشتهاند. بيشترين حجم ابتكارات فلسفى اين دوران از آنعلامه طباطبائى و شاگردان ايشان است كه با اظهارات برهانى خويشبهترين سند زنده بودن فلسفه اسلامى به شمار مىروند و آن را چونانهر جريان صحيح تعقلى ديگر در يافتن افقهاى فكرى بديع به پيشمىبرند.
مبدا معرفتى دوران جديد از حكمت متعاليه با نگارش كتاب«اصول فلسفه و روش رئاليسم» توسط علامه طباطبائى به وجود آمدكه به دنبال تحولات فكرى حوالى دهه 1320 ه ش. و آشناييهاىابتدايى متفكران ايرانى نسبتبه فلسفه غرب و ظهور فلسفهدانشگاهى از طرفى و گسترش افكار ماترياليستى و لزوم مقابله فكرىبا اين افكار از طرف ديگر، طرح اين گونه مسائل جديد را در فلسفهاسلامى به عنوان يك مكتب پويا و زنده ضرورت بخشيده بود.
علامه طباطبائى با طرح مرتب مباحث فلسفى بر پايه رابطهمنطقى بين آنها و طرح مسائل معرفتشناختى نوعى از رئاليسمانتقادى را كه ديدى تازه به كشف حقايق و امور واقع داشت، به منصهظهور رسانيد و با اين كار خويش هم دوران جديدى را در فلسفهاسلامى گشود و هم آن را وارد ديالوگ سازنده و گفتگوى روشمند باديگر مكاتب فلسفى معاصر كرد.
به واسطه ارائه تازهاى از مسائل فلسفى، نزديك به نيم قرن استكه طرح مباحث عقلانى در نوشتجات فلاسفه نو صدرايى با تمهيدىدر تاريخ فلسفه، معرفتشناسى و امور عامه ( هستى شناسى) باتغيير شكل محسوسى والهيات به معنى اخص را در خود جاى دادهاست و خبر گرفتن از پيشينه تاريخى مسائل فلسفى و توجه به سيرتاريخى آنها در كنار ارائه اصول موضوعه تازهاى از علوم جديدنشسته است.
از طرف ديگر علم شناسى كه در دوران متاخر فلسفه اسلامى بهواسطه غلبه و رشد ناموزون بحثهاى مربوط به الهيات، مغفولفلاسفه قرار گرفته بود، به دنبال وجود يافتن هستى شناسى كثرتگرا وبا ديدى هستى شناختى به تبيين عقلانى مسائل و موضوعات علومجزئى چه در حيطه علوم تجربى و اجتماعى و چه در علوم اسلامىمىپردازد و به اين لحاظ است كه مسائل درون معرفتى فلسفه با زبانامروزى تكميل و تنظيم تازهاى به خود گرفته است.
از ديگر مختصههاى فلسفه نو صدرايى مىتوان به پيرايش نكاتكلامى و عرفانى در بيان مسائل ناب فلسفى و عنايتخاص به شيوهبرهانى در طرح مباحث آن اشاره كرد كه فلسفه را در مقام فلسفه وعرفان را در مقام عرفان و علم را در مقام علم قرار داده است و اين امربا ارائه سبك نوينى در ادبيات فلسفى و ورود اصطلاحات تازه در آنكه حاكى از وجود مباحث جديدى در ميان فلاسفه مسلمان استبهنحو بارز در كتب فلاسفه نو صدرايى به چشم مىخورد.
1) صدرالدين شيرازى، رسالة حدوث العالم، ص 272(با ترجمه و تصحيح خواجوى).
2) حكمت در فرهنگ اسلامى ، عبدالكريم سروش ، دانشگاه انقلاب ، شماره 98/99 ،تابستان و پائيز1373 .
3) شرح اصول كافى، ج 1، ص 213، به تصحيح محمد خواجوى.
4) الاسفار الاربعة، صدرالدين شيرازى، ج1، ص8.
5) آثار و تاليفاتى كه در دو بخش دينى وفلسفى با علامت ( ) مشخص شدهاند،حاكىاز نوشتجات خطى ملا صدرا هستند كه تاكنون به چاپ مصحح نرسيدهاند; ر . ك:كتابشناسى توصيفى ملا صدرا، على اصغر حقدار، ص117، قم، 1375ش.
6) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، جلد13، ص249، انتشارات صدرا.
7) مراد از حكمتآميزهاى از عرفانو فلسفه بر پايه آموزههاىشيعى بوده كهمعادلTheosophy است و در معناى عامترى از فلسفه متعارف به كار برده مىشود.اساس اين گونه از معرفت را مىتوان در عقايد باطنى دينى و آراى عرفا يافت كهنشات گرفته از تعاليم هرمسى (حكمتيمانيه) است. در ميان فيلسوفان مسلمان قبلى،چه مشائى و چه اشراقى تاثير نوشتههاى هرمسى از منابع فكرى اوليه به شمار مىرفتهاست، (براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: سه نمط آخر اشارات ابن سينا و اوائل حكمةالاشراق سهروردى); ملاصدرا نيز ذيل بحثى در گزارشى به حقيقت تعليمات هرمساشاره كرده و منشا آنها را اشراقات نورانى از عالم معقول مىخواند (ر، ك: اسفار اربعه:2/60) با اين حال توجه و ارائه اوليه تئوسوفى و تمايز حكيم الهى و شرافت وجودىآن از فيلسوف باحث، صوفى سالك و عالم دانا، را نخستين بار شيخ اشراق مورد تاملقرار داد (ر. ك: حكمة الاشراق، ص23 همراه با شرح علامه شيرازى).
8) مقدمه استاد آشتيانى بر «الشواهد الربوبية» ملاصدرا، ص17 و 1، مركز نشردانشگاهى.
9) رسالة المشاعر (با شرح لاهيجى)، ص146، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم.
10) ملا صدرا، الشواهدالربوبية، ص6.
11) ر. ك: الاسفار الاربعة: ج1; رسالة المشاعر، ص48 و ديگر كتب ملاصدرا.
12) سيد جلال الدين آشتيانى، هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص134، نشر نهضت زنانمسلمان.
13) الاسفار الاربعة: 1/327.
14) همان ماخذ، ص83.
15) همان ماخذ: 3/2 و 61.
16) همان ماخذ: 2/27.
17) الاسفار الاربعة: 6/48.
18) هستى از نظر فلسفه و عرفان، ص227.
19) شرح بر زاد المسافر، سيد جلال الدين آشتيانى.
20) الشواهد الربوبية، ص197.
21) الاسفار الاربعة: 3/61.
22) ابن سينا، دانشنامه علائى، ص3.
23) على اصغر حقدار، رساله در حركت جوهرى، ص8.
24) ر. ك: الاسفار الاربعة: 3/101 و 103; الشواهد الربوبية، ص84 و 95.
25) حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ص249، نشر دارالعلم.
26) مقاله سيد حسن نصر در تاريخ فلسفه در اسلام: 2/501، پاورقى 46.
27) الاسفار الاربعة: 3/78 (حاشيه علامه طباطبائى) و رساله قوه و فعل، علامه طباطبائى.
28) ابن سينا، الاشارات والتنبيهات (با شرح خواجه طوسى): 3/295، دفتر نشر كتاب.
29) الاسفار الاربعة: 3/321.
30) الاسفار الاربعة: 3/313.
31) الشواهد الربوبية: ص244.
32) الشواهد الربوبية: ص197.
33) الاسفار الاربعة: 9/197.
34) همان ماخذ: 6/110.
35) همان ماخذ: 8/347.
36) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار: 5/152.
|
|
|