شرح

در اين قسمت از خطبه امام ( ع ) ، شروع به بيان اوصاف خداوند سبحانه و تعالى كرده و آنها را با توجّه به آثار رحمت حق و خصوصياتى كه منحصرا شأن ذات اوست بيان نموده است .

1 دارايى ، غنا و ثروتمندى خداوند متعال ، با خوددارى از بذل و بخشش زياد نمى‏شود ، ( بر خلاف ثروت و دارايى انسانها كه با عدم بخشش فزونى پيدا مى‏كند ) پس درباره خداوند دليلى بر منع از جود ، وجود ندارد .

2 جود و بخشش خداوند ، موجب نقص و فقر او نمى‏شود اين جا نيز دليلى وجود ندارد كه خداوند از كرم و بخشش باز بماند .

بعد از بيان اين دو خصوصيت براى ذات مقدّس حق ، به پاسخ توهمّى كه ممكن است در اين باره از ناحيه افراد ناآگاه صورت گيرد ، و خداوند را ، در رديف بخشندگانى كه مالشان با بخشش نقصان مى‏پذيرد قرار دهند پرداخته و مى‏فرمايد :

« هر بخشنده‏اى جز خداوند مالش نقصان مى‏پذيرد . » و باز خداوند را مبرّا و پاك مى‏داند از اين كه داخل در افرادى باشد ، كه بدليل منع و بخل از بخشندگى مورد مذمّت و نكوهش هستند با اين بيان كه هر منع كننده بخشش مورد مذّمت است جز او كه هر چند خوددارى از بخشش كند نكوهش نمى‏شود ، زيرا منع او بدليل ترس از فقر نيست .

اين بيان امام ( ع ) كه هر بخشنده‏اى جز او دچار كمبود مى‏شود ، و هر منع كننده بخششى مورد مذمّت است ، تأكيدى است ، بر دو جمله اوّل كه فرمود :

« خداوند با منع از بخشش فزونى مال پيدا نمى‏كند و بخشندگى او هم موجب فقر و بى‏چيزى‏اش نمى‏شود » . دليل اين امر در مورد خداوند اين است ، كه زياد شدن مال به بخشش نكردن و نقص پيدا كردن مال با بخشش در حق كسانى صادق است كه به زيادى و نقصان ، دچار سود و زيان مى‏شوند . امّا اطلاق سود و زيان بر خداوند محال است . بنابراين افزايش و نقصان مال در حق خداوند امرى است

[ 683 ]

محال زيرا تصوّر نفع و ضرر براى خداوند منجر به دو امر محال مى‏شود : اوّل نيازمندى و امكان ، دوّم محدود شدن خداوند در بخشش وجود ، با اين كه قدرت ذات حق تعالى نامحدود است . اين حقيقت را امام ( ع ) بدين عبارت توضيح داده و فرموده است : « افزايش و نقصان در حق خداوند روا نيست تا فرقى ميان او و آفريدگانش باشد . » انسان بخشنده به اين دليل دچار كمبود مى‏شود كه خود به آنچه مى‏بخشد نيازمند است و از آن سود مى‏برد ، و باز به همين دليل انسانى كه از بخشش خوددارى كند مورد نكوهش است ، نه خداوند ، زيرا خداوند اگر از بخشش خوددارى كند مطابق نظام حكمت و عدالت رفتار مى‏كند . ولى غير خداوند اگر از بخشش خوددارى كند ، اكثرا بدليل پيروى از حرص و يا هواى نفس است .

بايد توجّه داشت ، اين كه هر بخشنده‏اى با بخشش كمبود پيدا مى‏كند ،

قضيّه موجبه كليّه است و صدق آن ( براى هر عاقلى ) روشن است و نيازى به توضيح بيشتر ندارد ، امّا كليّت اين قضيّه كه هر خوددارى كننده از بخشش جز خداوند مورد ملامت است ، نياز به استدلال و برهان دارد ، و تحقيق آن اين است كه خوددارى كننده از بخشش مال ، ترس از فقر و يا امورى از اين قبيل او را از بخشش باز مى‏دارد ، و بخوبى روشن است آن كه در دنيا از فقر مى‏ترسد ، دنيا را دوست مى‏دارد و با بندگانى كه توكّل بر خداوند دارند و از متاع دنيا و زيباييهاى آن زهد مى‏ورزند فاصله زيادى دارد .

با توجّه به اين كه انسان وظيفه دارد و مأمور است كه در دنيا زهد پيشه كند و از جمله زاهدان باشد ، وقتى كه دنيا دوست بود سزاوار مذمّت و ملامت شود ،

چه بدليل همين دنيا خواهى از بذل مال ، خوددارى كرده است . و همين مال از توجّه به جمال خداوند كريم او را باز داشته و حجاب توجّه او گرديده است . با توضيح فوق صدق قضيّه كليّه فوق ( هر خوددارى كننده از بخشش جز خداوند

[ 684 ]

مورد ملامت است ) بخوبى روشن شد .

از امام زين العابدين ( ع ) در دعا چنين نقل شده است كه در پيشگاه خداوند به هنگام نيايش عرضه مى‏داشت : « اى كسى كه زيادى بخشش جز كرم و جود بر او نمى‏افزايد » در اين عبارت امام سجّاد ( ع ) نكته ظريفى نهفته است . و آن اين كه بخشش خداوند سبحانه تعالى جز بر شايستگى و استحقاق به چيزى متوقّف نيست ، و با هر نعمتى كه از جانب خداوند بر بنده‏اى صدور پيدا نمايد جايگاه صدور نعمت را ، استحقاق مى‏بخشد و آنرا آماده پذيرفتن نعمتى ديگر مى‏كند .

بنابراين فزونى بخشش ، موجب فراوانى استعداد ، و زيادى استعداد ، اقتضاى پذيرفتن زيادى جود و بخشش را دارد .

3 خداوند با نعمتهاى فراوانى كه به جهانيان عنايت فرموده ، داراى حق منّت شده است . منّت ، عبارت است از : يادآورى نعمت دهنده ، از نعمتهايى كه به نعمت گيرندگان بخشيده ، و از اين بابت بر آنها حق پيدا كرده است . چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد : يا بنى اسرائيل اذكروا نعمتى الّتى انعمت عليكم [ 1 ] .

قرآن كريم كلمه « منّت » را در موارد زيادى بعنوان مدح و ستايش خداوند سبحان به كار برده است . هر چند منّت نهادن ، يعنى به رخ كشيدن نعمت از صفات نكوهيده مخلوقات مى‏باشد . علّت اين فرق اين است كه هر نعمت دهنده‏اى جز خداوند ، محتمل است كه براى نعمتى كه داده است انتظار پاداش متقابلى داشته باشد ، تا از آن استفاده كند . با انتظار پاداش از ناحيه نعمت گيرنده ، نعمت دهنده نبايد توقع سپاسگزارى را هم داشته باشد ، چون توقّع سپاسگزارى منتفى است بنابراين منّت نهادن هم منتفى است زيرا لازمه منّت ،

دست بالا داشتن و خود را بزرگ ديدن است . كسى كه از نعمت گيرنده توقّع

[ 1 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 122 ) : اى فرزندان اسرائيل يادآور نعمتهايى كه به شما دادم باشيد .

[ 685 ]

جبران نعمتش را دارد ، و به آن نيازمند است ، داراى حقّ منّت نمى‏تواند باشد .

انتظار تلافى و جبران نعمت ، با داشتن منّت بر نعمت گيرنده ، از نظر عرف قابل جمع نيستند . دست برتر داشتن و بزرگوار بودن شايسته توانگرى است كه چشم به نتيجه بخشش نداشته باشد . منّت گذارى يعنى شخصيّت نعمت گيرنده را خرد كردن ، موجب آزار و اذيّت قبول كننده نعمت مى‏شود ، و آمادگى نفسانى نعمت دهنده را براى پذيرش رحمت حق ، و پاداش اخروى خداوند از ميان مى‏برد . لذا در كلام حق تعالى از منّت نهادن نهى شده است ، چنان كه مى‏فرمايد : يا ايها الذين آمنوا لا تبطلوا صدقاتكم بالمن و الاذى [ 2 ] .

در آيه كريمه ، منّت و اذيّت را موجب بطلان صدقه دانسته است ، يعنى منّت نهادن و اذيّت كردن استحقاق ثواب را از ميان مى‏برد .

منظور از « فوايد النعم » در كلام امام ( ع ) فوايدى است كه خداوند بر خلايق ارزانى داشته و مقصود از « عوائد المزيد و القسم » امورى است كه مردم بدانها نيازمندند ، و براى زندگى آنها ضرورت دارد . « پس خداوند بخاطر نعمتهايى كه به جهانيان عطا فرموده و نيازمندى زندگى آنها را كه بدان احتياج شديد دارند بر آورده ساخته ، منّان است » .

4 خلايق عيال خدايند ، روزى آنها را ضمانت كرده ، و قوت آنها را اندازه‏گيرى و مقرّر داشته است . در اين عبارت امام ( ع ) لفظ « عيال » را براى خلق نسبت به پروردگارشان استعاره آورده است .

جهت مشابهت را در تعريف عيال مى‏توان فهميد ، عيال شخص كسانى هستند كه انسان ، آنها را در محلّى جمع كرده ، نيازمندى آنها را تأمين مى‏كند و آنچه به حال وضع آنها مناسب باشد . بر ايشان فراهم مى‏كند . احوال خلق هم

[ 2 ] سوره بقره ( 2 ) آيه ( 264 ) : اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد صدقات خود را با منت نهادن و اذيت كردن باطل نكنيد .

[ 686 ]

نسبت به خداوند چنين است . آنها را آفريده و تحت توجّهات خود قرار داده ، تا سعادتشان را در زندگى اين دنيا و آن دنيا تأمين كند ( معاش اين دنيا و ثواب آن دنيا را بر ايشان فراهم كند ) .

لفظ « ضمان » نيز براى آنچه در حكمت الهى واجب شده ، و تحقّق آنها براى نظام يافتن و سامان پيدا كردن وضع زندگى خلايق از قبيل روزى مقدّر و ديگر نيازمنديهايشان استعاره به كار رفته است . مقصود از « قوت مقدّر خداوند براى خلق » ، بخشش تمام چيزهايى است كه از كم و زياد ، در لوح محفوظ ثبت و ضبط شده است ، و انجام آنها تخلّف ناپذير مى‏باشد .

5 مسير واضح علاقه‏مندان به سير و سلوك ، به خداوند ختم مى‏شود ، و هر آنچه بخواهند نزد اوست .

امام ( ع ) در آغاز سخن آنچه مربوط به اصلاح حال انسانها ، از روزى ، قوت و ديگر نيازمنديهاى ضرورى ، دنياى آنها بوده بر شمرده است ، و آنگاه امورى كه در بهبود وضع آخرت آنها مؤثر است همچون پيمودن راه حق ، و ديگر شئون را يادآورى مى‏كند ، و از آن ميان به روشن بودن راه شريعت ، براى پويندگانى كه به نظاره كردن جمال خداوند كريم راغبند و نعمتهاى مدام و جاويد حق تعالى را مى‏خواهند اشاره كرده و مى‏فرمايد : « سالكان طريق به سوى او در حركتند ، و خواستاران سعادت ، رستگارى را از نزد او مى‏طلبند . » 6 حق تعالى در مورد آنچه از او خواسته مى‏شود نسبت به آنچه كه از او خواسته نمى‏شود بخشنده‏تر نيست .

كلام امام ( ع ) درباره اين صفت خداوند اشاره به نكته لطيفى دارد : فيضى كه از ناحيه حق تعالى بر خلايق صادر مى‏شود به دو اعتبار است .

1 اگر صدور فيض به لحاظ جود و بخشش خداوندى در نظر گرفته شود از اين جهت نسبت به همه موجودات يكسان بوده ، در بخشش اختلافى نيست .

[ 687 ]

بدين اعتبار همه مخلوقات نسبت بخداوند نسبت مساوى دارند ، پس نمى‏توان گفت كه خداوند نسبت به فلان موجود خاص بخشنده‏تر از بهمان موجود است كه اگر چنين فرض شود لازم مى‏آيد خداوند نسبت به بعضى بخل ورزيده باشد و به بعضى نيازمند باشد ، و لازمه اين اثبات نقص براى خداست و خداوند از نقص و بخل و نياز مبرّا و پاك بوده و مقامى فراتر از اين تصورات دارد .

2 اگر فيض به نسبت فيض گيرنده يعنى ممكن الوجود در نظر گرفته شود ،

اختلاف وجود دارد امّا اين اختلاف ، صرفا از همين جهت قرب و بعد با خداوند است . بنابراين هر فيض گيرنده‏اى كه داراى استعداد و پذيرش بيشترى بوده ، شرط و تضاد كمترى داشته باشد ، به جود و بخشش خداوند نزديك‏تر است .

با توجّه به توضيح فوق ، اگر سؤال كننده و متقاضى ، چيزى را كه از خداوند مسئلت مى‏كند نصيبش شود و چيزى را كه مسئلت ندارد به او بخشيده نشود ،

بدين معنى نيست كه شى‏ء تقاضا نشده ، در نزد خداوند بسيار با ارزش بوده و خداوند بوى نبخشيده است . اصولا ميان آنچه خواسته شده و آنچه خواسته نشده است ، نسبت به جود خداوند فرق و تفاوتى نيست . امّا اين كه چرا شى‏ء مورد خواست و تقاضا به او بخشيده شده است باين دليل است كه سؤال و تقاضا زمينه قبول فيض را فراهم كرده و فيض حق متعال كه همواره وجوب وجود دارد ، در زمينه مستعد قبول جارى و سارى شده است . اگر متقاضى فيض ، همان چيزى را كه از خدا نخواسته است ، تقاضا مى‏كرد ، و بوسيله خواست و مسئلت ، خود را مستعد قبول فيض مى‏كرد . به او عطا مى‏شد ، بديهى است كه در بخشش خداوند بخل و منعى نيست ، هر چند كه شى‏ء مورد تقاضا نهايت ارزشمندى و گران قدرى را مى‏داشت حق تعالى بوى مى‏بخشيد ، چه بخشندگى نقصى در گنجينه‏هاى بخشش ،

و عموم جود خداوند ايجاد نمى‏كند . كلام امام رضا ( ع ) به همين حقيقت اشاره دارد

[ 688 ]

هنگامى كه معناى « جواد » از آن حضرت پرسيده شد . در پاسخ سؤال كننده فرمود :

« اين سؤال شما دو صورت دارد : اگر مقصودت از « جواد » مخلوق و انسان باشد . جواد كسى است كه آنچه از جانب حق تعالى بر او واجب و مقرر شده است پرداخت نمايد ( مانند صدقات ، زكوات و . . . ) و بخيل كسى است كه از پرداخت حقوق واجبه الهى خوددارى كند .

و اگر مقصودت از جواد آفريدگار و خالق باشد . خداوند بخشنده و جواد است ، چه ببخشد و يا منع كند ، زيرا كه خداوند اگر ببخشد به كسى مى‏بخشد كه استعداد بخشش را داشته باشد . و اگر منع كند از كسى منع مى‏كند كه استعداد قبول را نداشته باشد . » در عبارت امام رضا ( ع ) جمله : ان اعطى اعطى من له و إن منع منع من ليس له اشاره به اين است كه بخشش و عدم بخشش الهى بسته به زمينه استحقاق است . او در فياضيّت منع و ردعى ندارد ( و به گفته شاعر عارف : هر چه هست از

قامت ناجور نازيباى ماست
ورنه تشريف تو بر قامت كس كوته نيست )

امام على ( ع ) با ذكر اين صفت براى خداوند او را از بخلى كه در انسان است مبرّا و پاك دانسته است ، زيرا طبيعت انسان چنين است كه نسبت به آنچه از او تقاضا شود بخشنده‏تر است . دليل آسانى بخشش ، در شى‏ء مورد تقاضا اين است كه متقاضى معمولا ، اشياى گرانبها و پر ارزشى كه در نظر انسان بسيار عزيز باشد . تقاضا نمى‏كند ( چون مى‏داند كه نخواهد داد ) ، به همين لحاظ انسان نسبت به شيئى مورد تقاضا ( كه عرفا هم كم بهاتر مى‏باشد ) بخشنده‏تر است .

7 خداوند اوّلى است كه ما قبلى ندارد ، پس هيچ چيز پيش از او نيست .

8 خداوند آخرى است كه ما بعدى ندارد ، پس بعد از او هيچ چيز نيست .

ما در گذشته پيرامون اين دو صفت حق تعالى بحث كرده‏ايم ، نكته‏اى كه در اينجا قصد توضيح آن را داريم اين است كه اوّل يا آخر بودن ، دو مفهوم

[ 689 ]

اعتبارى اضافى مى‏باشند كه ، عقل ما از ذات مقدس حق تعالى انتزاع مى‏كند . به اين دليل كه وقتى ما سلسله وجودات و نيازمندى آنها را بذات حق تعالى بررسى كنيم موجودات را بذات او منتهى ديده و به او نسبت مى‏دهيم و به اعتبار همين نسبت و اضافه او را اوّل مى‏ناميم زيرا تمام موجودات در تحقّق وجودى و بقاى خود به موجودى بى نياز و مطلق كه خداوند است منتهى مى‏شوند . پس آن ذات مطلق بعنوان عليّت و اصالت ذات و شرافت وجودى اوّل بحساب مى‏آيد ( تقدّم و تأخر يا به اعتبار مكان است و يا به اعتبار زمان ) و چون خداوند در مكان قرار ندارد ، تقدم مكانى درباره خداوند منتفى است و زمان هم متأخّر از وجود خداوند است زيرا كه زمان از خصوصيات حركت و حركت متأخّر از جسم و جسم از علت وجودى خود ( كه خداوند باشد ) متأخر است ، پس قبليّت زمانى هم در مورد خداوند تصور ندارد ، چه برسد كه بر آن سبقت گرفته باشد . پس هيچ چيز بطور مطلق از اشياى زمانى و غير زمانى قبل از خداوند تصوّر ندارد . قبليّت خداوند به لحاظ اشياى زمان‏دار و مكان‏دار است كه در سلسله علل وجودى به وى منتهى مى‏شوند .

آنچه تاكنون گفته شد ، در مورد اطلاق مفهوم قبليّت بر خداوند بود امّا اطلاق مفهوم بعديّت بر ذات حق تعالى بدين لحاظ است كه اگر آداب و كيفيّت سلوك را در نظر بگيرى و ملاحظه مراتب سلوك سالكين را كه سفر كننده بمنازل عرفان و شناختشان هستند بنمائى مفهوم آخريّت خداوند را در مى‏يابى ، چه او پايان درجاتى است كه عرفا مى‏توانند بدان صعود نموده و ارتقا يابند و شناخت خداوند درجه نهايى و آخرين منزل است .

بعبارت ديگر هر موجودى جز خداوند ، امكان عدم دارد ، و چون امكان عدم دارد پس ذاتش استحقاق وجود يافتن را ندارد تا چه رسد به اين كه آخريّت و بعد بودن مطلق بر او عارض شود . امّا خداوند متعال ذاتا واجب است و با قياس

[ 690 ]

به هر موجودى آخريّت و بعد بودن ذاتى اوست . پس او بطور مطلق اوّلى است كه هيچ چيز قبل از او نيست و آخر مطلقى است كه هيچ چيز بعد از او نمى‏باشد .

9 خداوند مردمك چشمها را از اين كه او را دريابند و درك كنند باز داشته است .

قبلا اين موضوع توضيح داده شد كه نيروى بينايى چشم ، شيئى را مى‏تواند درك كند ، كه داراى چگونگى و جهت باشد ، ( حالت و مكان داشته باشد ) خداوند متعال از داشتن وضع و جهت مبرّاست . بنابراين محال است كه با حسّ بينائى درك شود .

معناى اين عبارت امام ( ع ) كه خداوند قوّه باصره را از ديدن خود باز داشته است اين است كه چشمها را تحت تأثير قوه قهريّه خويش قرار داده ، و به لحاظ نقص و كمبودى كه دارند قادر بدرك خداوند نيستند .

10 روزگار بر خداوند نمى‏گذرد ، تا با گذشت زمان حال او دگرگون شود .

مى‏دانيم كه گذشت زمان منشأ تمام تغييرات ، و دگرگونى احوال است . با توجّه به اين كه ذات اقدس حق تعالى منزّه است از اين كه در ظرف زمان قرار گيرد بنابراين از تغيير و دگرگونيى كه عارض بر اشياى زمانى مى‏شود ، مبرّا و پاك مى‏باشد .

11 خداوند در مكان قرار ندارد ، تا انتقال يافتن و جابجا شدن بر او صدق كند چون از ويژگيهاى شى‏ء مكانى اين است كه از مكان خود بجاى ديگر منتقل شود ، و خداوند كه از داشتن مكان منزّه است انتقال يافتن و جابجايى براى خداوند محال است .

اگر خداوند در مكان و قابل انتقال مى‏بود ، همان نقصى كه براى اشياى مكانى به لحاظ نياز به مكان ، متصوّر است ، براى خداوند در نظر گرفته مى‏شد و لازم مى‏آمد كه خداوند داراى نقص باشد .

با توضيح فوق روشن شد كه خداوند مكانى ندارد . تا جابجايى و انتقال

[ 691 ]

بر ذات او راه پيدا كند .

12 خداوند متعال چنان است كه اگر تمام معادن كوهها و دانه‏هاى قيمتى درياها ، مانند نقره و طلاهاى خالص و يا درّ و مرواريد به مردم بخشد ،

تأثيرى در جود و كرم خداوند ندارد .

بر شمردن اين نعمتها بمنظور ستايش و مدح خداوند است ، نعمتهايى كه امام ( ع ) در اينجا نام برده ، بهترين چيزهايى هستند كه انسان مى‏تواند به دست آورد ، و پربهاترين دانه‏هاى قيمتيى است كه طالبان دنيا براى به دست آوردن آنها ،

رقابت مى‏كنند ، يادآورى اين نعمتها ، توجّه دادن به كمال قدرت خداوند و نامتناهى بودن مخلوقات مى‏باشد .

ما قبل از اين توضيح داده‏ايم كه بخشش ، در قدرت و توان مالى كسانى تأثير دارد كه خود محتاجند و نفع و ضرر درباره آنها معنى پيدا مى‏كند . ولى جود و بخشندگى هر چند بينهايت باشد ، در ذات خداوند ، مؤثّر نخواهد بود .

امام ( ع ) لفظ « ضحك خنديدن » را براى صدف استعاره آورده است وجه شباهت ميان آنها اين است ، كه دهان ، مانند صدف باز مى‏شود . درهاى داخل صدف و دندانها چون در نمايان مى‏شوند . و باز گوشتى در داخل صدف وجود دارد كه در لطافت و ظرافت شبيه زبان مى‏باشد . هر گاه كسى صدفى را بيابد خواهد ديد كه درست مانند انسان مى‏خندد .

در عبارت فوق لفظ « حصيد » براى درهاى كوچك استعاره به كار رفته است كه درست بهنگام چيدن شبيه گندم و حبوبات مى‏باشند .

بايد دانست كه صدف هر چند حيوان داراى حسّ و حركت مى‏باشد ولى او از نظر اتّصال بزمين براى تغذيه و ريشه‏دار بودنش ، شبيه گياهان است .

امام ( ع ) با عبارت زيباى « يخرج » را براى اموالى كه از معادن و يا دريا بدست آيد بكار برده است اين شنونده است كه بايد ميان دو مورد فرق بگذارد و جواهرات حاصل

[ 692 ]

از معادن و دانه‏هاى گران قيمت بدست آمده از دريا را از يكديگر تميز دهد .