كتاب : تفسير سوره حمد،مؤلف امام خمینی (ره)

جلسه چهارم
اءعوذبالله من الشيطان الرجيم
بسم الله الرحمن الرحيم ، الحمدالله رب العالمين
از صحبتهاى سابق يك مطلب ديگر هم استفاده مى شود؛ و آن اين كه اين باى بسم الله باى سببيت ، آن طور كه اهل ادب مى گويند نيست . اصلا فاعليت حق از باب سببيت و مسببيت نيست ، عليت و معلوليت هم نيست . بهترين تعبيرش همان است كه در قرآن واقع شده است كه گاهى ظهور هو الاءول و الاءخر و الظاهر و الباطن ⁽²¹⁵⁾، و گاهى ((تجلى )) تجلى ربه للجبل (تعبير كرده است ) و اين غير از قضيه سببيت و مسببيت است ، كه در سببيت و مسببيت ، يك تمايلى كه مقتضى نيست در ذات حق تعالى با موجودات ، (مفروض است ) از اين جهت يا بايد سببيت را يك معناى توسعه دارى حساب بكنيم كه تجلى و ظهور را هم شامل بشود، يا در اين جا بگوييم كه با، باى سببيت نيست . بگوييم : ((باسم الله )) كذا يعنى بظوره كذا، بتجليه كذا. يا بگوييم : الحمد((باسم الله )) نه از باب اين كه حمد مسبب است حتى از براى اسم و تعبير به سببيت و تعبير به عليت هم من يادم نيست كه در كتاب و سنت واقع شده باشد، اين يك تغيير فلسفى است كه در لسان فلاسفه واقع شده است . من در كتاب و سنت يادم نيست كه عليت سببيت به اين معنا آمده باشد؛ خلق است ، ظهور است ، تجلى است ، اين تعبيرات است .
يك جهت ديگرى هم كه هست و يك روايتى هم در (مورد) آن هست ؛ قضيه نقطه ((تحت الباء)) است . اما حالا اين روايت چطور، آيا وارد شده باشد يا نه ، شايد شواهد هم بر اين باشد كه چنين چيزى وارد نشده . لكن روايتى هست از امير سلام الله عليه كه : انا النقطه التى تحت الباء⁽²¹⁶⁾، اگر اين وارد شده باشد، تعبيرش اين است كه ((باء)) به معناى ظهور مطلق است ، تعين اول عبارت از مقام ولايت است . ممكن است مقصود امير عليه السلام اين معنا باشد كه مقام ولايت ، به معناى واقعى ولايت ، ولايت كلى ، اين تعين اول است . اسم : تجلى مطلق است اولين تعين ،ولايت احمدى علوى است . و اگر هم وارده نشده باشد مساءله اين طور هست كه تجلى مطلق ، تعين اولش عبارت از مرتبه اعلاى وجود است ، كه مرتبه ولايت مطلقه باشد.
در اسم ، مسائلى هست ، يكى از مسائل اين است كه اسم ، يك وقت مال مقام ذات است ، كه اسم جامعش الله هست ؛ و ديگر اسماء، ظهور به رحيميت ، رحمانيت همه از تجليات اسم اعظم است . الله اسم اعظم است و تجلى اول است . آن وقت يك اسمايى در مقام ذات است و يك اسمايى در مقام تجليات به اسميت است ، يكى هم تجلى فعليست ، كه يكى مقام احد (بيت ) گفته مى شود، يكى مقام واحديت گفته مى شود، يكى مقام مشيت گفته مى شود. اصطلاحات اين طورى هم دارد و شايد آيات شريفه آخر سوره حشر كه سه تا آيه است : هوالله الذى لااله الا هو عالم الغيب والشهادة هوالرحمن الرحيم ، هوالله الذى لااله الاهوالملك القدوس السلام المؤ من المهيمن (العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون ) هوالله الخالق البارى ء المصور…⁽²¹⁷⁾ (اشاره به اين باشد).
در اين احتمال مى رود كه اين در سه آيه وارد شدن و سه جور ذكر كردن ، همين مقامات ثلاثه اسما باشد كه اسم در مقام ذات ، مناسب با همان اسماى اولى است كه در آيه وارد شده ؛ و اسم به تجلى صفاتى ، مناسب با آن اسمايى است كه در آيه دوم واقع شده ؛ و تجلى فعلى هم مناسب با هوالله الخالق البارى ءالمصور… است ،كه سه جلوه است : جلوه ذات براى ذات ، و جلوه در مقام اسماء و جلوه در مقام ظهور. شايد هوالاءول و الآخر (اول اوست ، آخر هم اوست ) (اشاره به اين باشد كه ) ديگران اصلا منفيند. هوالاءول و الآخر و الظاهر و الباطن هر چه ظهور است ، اوست ، هموست ، نه اين كه از اوست : هوالظاهر و هوالباطن ، و هوالاءول و هوالآخر .
مراتب براى جلوه ها هست ، لكن آن طور نيست كه جلوه ها از متجلى يك جدايى داشته باشند، البته تصورش مشكل ، بعد از تصور تصديقش آسان است . شايد هم الله ، اسم از براى همان تجلى در مقام صفات باشد. آن وقت ، اگر اين باشد، اسم الله (در) ((بسم الله )) اسم ، ظهور از براى آن تجلى به طور جلوه جمعى است ؛ و در عين حالى كه ظهور براى جلوه جمعى است ، منافات با دو احتمالى كه سابق گفتيم ندارد، هر دو با اين مى سازد. براى اين كه اينها يك مساءله جدايى نيستند. البته ما بايد از همه اين مسائل به طور ناقص رد بشويم .
و يك مطلب ديگرى هست در همه اين مسائل و مباحث و آن اين است كه يك وقت واقعيات را ما به حسب ادراكاتى كه داريم ، حساب مى كنيم وضعش چطور است ؛ يك وقت ما از واقعيات به حسب عقل چيزى برداشت مى كنيم ؛ و يك وقت مقام شهود و اين طور معانى (در كار) است در نظر ما كه ادراكاتمان ادراكات عقلى است ، يا به قدم برهان يا شبيه به برهان ، آن چه واقعيت است ، همين است كه ما به حسب ادارك عقليمان واقعايت را اين طور ادراك مى كنيم ؛ و حتى در نظر آن كه ادراكش يك مرتبه بالاتر از اين مسائل است ، (اين طور است ) كه واقعيات همين است كه ذات مقدس است و جلوه او.ما هر نحوه هر ادراك بكنيم اين است .
واقع مساءله اين است كه ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلى در مقام ذات صفات يا تجلى در مقام فعل ، كه همين آياتى كه گاهى (اشاره ) مى كنم ، همينها مى تواند شاهد باشد، براى اين : هوالاءول و الآخر و الظاهر و الباطن . واقعيت مساءله اين طورى است كه مقابل ندارد حق تعالى ، يك موجودى مقابل (او)، مقابل وجود مطلق اصلا معنا ندارد، يك وقت هم به حسب ادراكات خودمان حساب مى كنيم ، كه ما خودمان چه ادراك كرديم ، ادراك عقليمان چيست ، و آيا آن ادراك عقلى را به قلب هم رسانده ايم تا ايمان اسمش باشد، يا با قدم سير و اينها هم حركت كرده ايم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آن جاهايى كه بشر مى تواند (برسد).
و اينها قضيه ادراك ما از واقعيات است ، وگرنه واقعيات همان جور است كه هست . اصلا به حسب واقع ، غير حق تعالى چيزى نيست ، هرچه هست اوست . جلوه هم جلوه اوست . نمى توانيم يك مثال منطبق پيدا بكنيم ، ((ظل )) و ((ذى ظل )) ناقص است . شايد نزديكتر از همه مثالها، موج دريا باشد، موج نسبت به دريا. موج از دريا خارج نيست . موج درياست ؛ نه دريا، موج دريا. اين موجهايى كه حاصل مى شود، تصور بكنيم كاءنه به نظر ما مى آيد كه دريا و موج (دو چيزند، در حالى كه ) غير دريا چيزى نيست ، موج دريا همان درياست ، عالم يك موجى است . البته مثال باز هم همان طور است كه قايل گفته است كه : ((خاك بر فرق من و تمثيل من ))، مثال ندارد.
ما به حسب ادراكاتمان كه مى خواهيم در اين مساءله وارد بشويم يك مرتبه تصورات كلى اين مسائل است : اسم ذات ، اسم صفات ، اسم افعال ، مقام كذا، كه همان مفاهيم است ، يك ادراك مفهومى است . مرتبه ديگر اين است كه ما اين مفاهيمى (را) كه ادراك مى كنيم ، با قدم برهان ثابت بكنيم كه واقعيت اين طور است . همين معنايى كه گفته شد كه همه ذات است و جلوه او، چيز ديگر نيست ، همين معنا را وقتى كه بخواهند برهان بر آن اقامه كنند، گفته مى شود كه صرف الوجود، ⁽²¹⁸⁾ وجود مطلق ، وجودى كه هيچ (قيدى ندارد) نه اين كه وجود كذا، صرف وجود، وجود مطلق : ((تو وجود مطلق و هستى ما⁽²¹⁹⁾)) ، برهان كه مى خواهند اقامه كنند، مى گويند: وجود اگر چنانچه
برهان كه مى خواهند اقامه كنند، مى گويند: وجود اگر چنانچه يك حدى داشته باشد يك نقصى داشته باشد، اين وجود مطلق نيست ، وجود مطلق آن است كه هيچ تعينى ندارد، هيچ نقصى در آن نيست ؛ وقتى كه بنا شد كه نقصى ، تعينى در آن نباشد، همان وجود مطلق ، تمام وجود است ، ((تمام )) هم باز ناقص است . يعنى نمى شود فاقد يك حيثيتى باشد؛ تمام اوصاف بطور مطلق ، نه بطور متعين ، نه يك رحمانيت متعين ، نه يك رحيميت متعين ، نه يك الوهيت متعين ، (در او هست ).
وقتى او نور مطلق شد، وجود بلاتعين شد، بايد جامع همه كمالات باشد؛ براى اين كه (با) فقد هر كمالى ، تعين مى آمد. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبيت يك نقطه نقص ‍ باشد، يك نقطه وجود نباشد، اين از اطلاق بيرون مى آيد، ناقص مى شود؛ ناقص شد، ممكن است نمى شود واجب باشد، واجب ، كمال مطلق است جمال مطلق است . از اين جهت ، وقتى الله را به حساب بياوريم با اين قدم ناقص برهانى ، الله اسم از براى همان ذات مطلق است كه همه جلوه ها را دارد. جامع همه اسما و صفات است ، جامع همه كمالات است ، كمال مطلق است ، كمال بى تعين است . كمال مطلق و كمال بى تعين نمى شود فاقد يك چيزى باشد، فاقد يك چيزى نمى تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، كمال مطلق نيست ، اگر فاقد باشد ممكن است . ممكن همان است كه ناقص است ؛ موجود ناقص ممكن است ولو به هر مرتبه اى از كمال برسد، همين كه از مرتبه اطلاق بيرون آمد امكان است وجود مطلق واجد همه چيز است ، واجد همه كمالات است .
برهان مى گويد: صرف الوجود كل الاشياء، و ليس بشى ء منها ⁽²²⁰⁾ همه چيز است لكن نه به تعينات ، همه وجود را واجد است نه به طور تعين ، به طور كمال مطلق . وقتى كه واقعيت را ما بخواهيم حساب بكنيم ، چون اسما جدا نيستند، اسما هم همان اسماى ذات است كه جدا نيستند، و همان خصوصياتى كه در الله هست ، در رحمان هم هست ، رحمان هم وقتى كمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه كمالات وجود است ، والا او مطلق نمى شود: قل ادعواالله اءوادعواالرحمان اءيا ماتدعوا فله الاءسماء الحسنى ⁽²²¹⁾ چه الله را و چه رحمان را و چه رحيم را و چه ساير اسما را (هر كدام را بخوانيد اسماى حسنى هستند. تمام اسماى حسنى در تمام صفات حق تعالى هست ، و چون به طور مطلق است ، اين طور نيست كه حدودى دركار مثل اسمايى كه ما مى گذاريم روى يك چيزى با اعتبارات مختلف ، نور، ظهور، نور و ظهور اين طور نيست كه به كى جهت نور باشد به يك جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عين نور است نور هم عين ظهور.
البته باز مثال ناقص است ؛ وجود مطلق كمال است ، كمال مطلق همه چيز است به صورت مطلق ، همه اوصاف است به طور اطلاق ، به طورى كه هيچ نمى توانيم از آن جدايى فرض كنيم .
اين به حسب قدم برهان است كه برهان اين طور مى گويد. مى گويند يكى از عرفا هم گفته است كه من هر جا با (قدم مشاهده ) رفتم اين كور هم با عصا آمد⁽²²²⁾. مقصودش از كور ابوعلى بوده ، شيخ الرئيس بوده . مقصودش اين است كه آنهايى كه من يافتم ، او ادراك برهانى كرده (است )؛ او كور است ولى عصا زده ، عصاى برهان زده و آمده (است ) آن جايى كه من به قدم مشاهده رسيده ام ادعا اين است ، به قدم عرفان ، به قدم مشاهده به آن جا رسيده ام ، هرجا رفته ام ديدم اين كور هم با عصا آمده است و مى گويند مقصودش از كور ابوعلى است . اصحاب برهان همان است كه او مى گويد، همان كورها هستيم . آنها هم كه اصحاب برهانند همان كورها هستند؛ وقتى مشاهده نباشد، كور است .
آن وقت بعد از اين كه مسائل را كه توحيد مطلق ، وحدت مطلق ، اين مسائل را وقتى به طور برهانى ثابت كرديم ، و ثابت كرديم كه مبداء وجود، كمال مطلق است ، باز برهان است و محجوبيت پشت ديوار برهان . با كوشش اگر به قلب رسيد، آن وقت قلب ما اين معنا را مى يابد كه صرف الوجود، كل الشى ء اين را قلب ادراك مى كند. قلب مثل يك طفلى مى ماند كه ياد كلمه ، كلمه چيزى را دهانش گذاشت ؛ و بايد آن كسى كه به برهان ، مسائل را ادراك عقلى كرده است به قلبش به طور هجى كردن برساند، با تكرار، با مجاهده و امثال ذلك . اين به قلب كه رسيد، (وقتى ) قلب اين معنا را يافت كه صرف الوجود كل الكمال اين ايمان (است ). اين ادراك عقلى بود، قلبش هم تصوراتى از مفاهيم بود، برهان كه قائم شد ادراك عقلى بود؛ و به قلب كه رسيد، همان معناى برهانى وقتى كه به قلب رسيد، همان كه با برهان يافته است ، عقل يافته است ، آن را قرائت كرد به قلب ، و به قلب تعليم كرد و تكرار كرد، و با رياضات رساند به قلب ، قلب ايمان مى آورد به اين كه ليس فى الدار غيره ديار.⁽²²³⁾ لكن باز، اين مرتبه ايمان است . حتى مرتبه ليطمئن قلبى ⁽²²⁴⁾ هم غير آن مسائلى است كه انبيا داشتند. اين مرتبه اى است و قدم مشاهده فوق اينهاست ؛ كه مشاهده جمال حق تعالى : تجلى ربه للجبل براى موسى تجلى كرده است . ميقاتى كه براى حضرت موسى بوده است ، اول سى روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلى كه واقع شده است . بعد از آن كه از منازل شعيب پدر زنش بيرون آمد و با بچه هايش راه افتاد به عايله اش مى گويد: انى آنست نارا . اين نار را كه ادراك كرده بود،بچه هايش و زنش اصلا نمى ديدند. (گفت ): بروم آن جا لعلى آتيكم منها بقبس ⁽²²⁵⁾ : (شايد) از اين نار يك جلوه اى بياورم وقتى كه نزديك شد، ندا آمد اننى اءنا الله همان نارى كه در شجر بود، از او ندا آمد اننى اءناالله . قدم مشاهده يعنى آن كه آن كور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند موسى مشاهده كرد.
اينها حرفهايى است كه ما مى گوييم و شما هم مى شنويد ولكن مسائل فوق اينهاست . اننى اءنا الله نورى كه در شجر بود، آن نور را كسى نمى توانست ببيند، به جز خود حضرت موسى كسى نمى توانست ببيند، چنان كه وحيى كه وارد مى شده به رسول الله كسى نمى توانست بفهمد چيست وحى چيست .
و اصل وحى چيست ؟ و قرآن كه نازل مى شود به قلب رسول الله ، چطور همه اش يك دفعه نازل مى شود به قلب رسول الله قرآن اگر همين است كه سى جزو اين طورى كه نمى شود يك دفعه وارد بشود به قلب ، آن هم اين قلبهاى معمولى . (لكن ) قلب يك باب ديگر است و قرآن يك حقيقتى است ، و اين هم به قلب وارد مى شود.
قرآن سر است ، سر سر است ، سر مستسر به سر است ، سر مقنع به سر است ،⁽²²⁶⁾ و بايد تنزل كند، بيايد پايين ، تا اين كه برسد به اين مراتب نازله . حتى به قلب وارد مى شد بعد هم از آن جا بايد نازل بشود تا برسد به آن جايى كه ديگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم اين طورى است ، انسان هم سر و سر سر است . ما يك ظاهرى از انسان مى بينيم عبارت از همين حيوانى كه هست . همين حيوان است (و) هيچ چيزى غير از حيوان نيست ؛ حيوانى بدتر از ساير حيوانات . لكن حيوانى است كه اين خاصيت را دارد: مى شود برسد به انسانيت ، و به مراتب كمال و كمال مطلق ؛ تا آنچه كه در وهم ما نيايد آن شود،⁽²²⁷⁾… پس عدم گردد. آن مراتب همه اش سر است ، ظاهر همين است در همين عالم طبيعت هم از سر يك مساءله اى هست ، و آن اين است كه ما جواهر را نمى توانيم ادراك كنيم از اجسام هر چه را ما ادراك مى كنيم اعراض است . چشممان اين رنگ و اين ظواهر را مى بيند، گوشمان صدا را مى شنود، ذايقه مان مزه را ادراك مى كند، دستمان لمس مى كند يك ظاهرى را؛ همه اعراض هستند، اين جسم كجاست ؟ وقتى هم (كسى ) مى خواهد تعريف كند(مثلا مى گويد:) ((آن عرض و عمق و طول دارد))، عرض و عمق و طول هم از اعراض است ، ((آن كه ثقل دارد)) آن هم از اعراض است ؛ ((آن كه جاذبه دارد)) آن هم از اعراض است . هرچه را بخواهيد تعريف بكنيد با اوصاف و اعراض تعريف مى كنيد، پس خود جسم كجاست ؟ خود جسم هم سر است ، ظل همان سر است ، ظل همان احديت است كه اسماء و صفات آن براى ما معلوم مى شود، والا خود عالم ، غيب است ، اسماء و صفاتش پيداست . ((غيب )) و ((شهادت )) هم شايد يك مرتبه اش همين معنا باشد كه همين عالم طبيعت ، غيب و شهادت دارد، غيبش آن است كه ما از غايب است ، ما هيچ نمى توانيم ادراكش بكنيم ؛ (و شهادتش آن است كه ما ادارك مى كنيم ) شما هر قدر بخواهيد تعريف بكنيد چيزى را، دايم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعريف مى كنيد. ادراك بشر از آن چيزى كه ظل سر مطلق است ناقص است ، مگر آن كسى كه با قدم ولايت به آن جا رسيده باشد كه تجلى حق تعالى ، به همه ابعادش ، در قلبش شده باشد و اين سر در همه چيز هست يعنى غيب و شهادت در همه جا سرايت مى كند.
يك وقت هم گفته مى شود: ((عالم غيب ))، ((عالم ملائكة الله ))، ((عالم عقول )) از اين تعبيرات . خود آنها هم سر ظاهر دارند، ظهور و بطون است ؛ والظاهر و الباطن هم همين است در همان چيزى كه ظهور كرده ، بطون هم هست ؛ در همان بطون هم يك ظهورى هست . بنابراين تمام اسماى حق تعالى ، همه اسما واجد همه مراتب وجودند؛ هر اسمى تمام اسماست . اين طور نيست كه ((رحمان )) يك صفتى يا يك اسمى باشد؛ ((رحيم )) يك اسم مقابل باشد، ((منتقم )) يك اسمى باشد. اگر آنها از اسماء باشند، تمامشان داراى همه چيز (هستند) اءيا ما تدعوا فله الاءسماء الحسنى ، تمام اسماى حسنى ، براى ((رحمان )) هست ، براى ((رحيم )) هم هست ، براى ((قيوم )) هم هست . اين طور نيست كه اين اسماء يكى حكايت از يك چيزى بكند، آن (ديگرى ) حكايت از يك چيز ديگر بكند. اگر بنا باشد، دو باشد، بايد رحمان حكايت از حيثيتى ، كه آن حيثيت در ذات حق تعالى غير (از) يك حيثيت ديگرى باشد. آن وقت (لازم مى آيد) حق تعالى مجمع حيثيات باشد، اين در وجود مطلق محال است ، حيثيت و حيثيت نيست . وجود مطلق ، به همان وجود مطلقش رحمان است ، به همان وجود مطلقش رحيم است ، به تمام ذات نور است ، به تمام ذات الله است .اين طور نيست كه رحيميتش يك چيزى باشد، و رحمانيتش يك چيز ديگرى باشد. اينهايى كه با قدم معرفت مى روند بالا، تا برسند به آن جايى كه ذات بتمامه – البته نه اين كه ذات ، بلكه جلوه ذات – در قلبشان جلوه ميكند. نه در اين قلب ، آن قلبى كه قرآن در آن وارد مى شود، آن قلبى كه مبداء وحى است ، آن قلبى كه جبرئيل را متنزل مى كند. در آن جلوه اى كه مى شود، يك جلوه اى است كه تمام جلوه ها را دارد، هم خودش اسم اعظم است ، هم تجلى كه جلوه اسم اعظم . اسم اعظم خود اوست نحن الاءسماء الحسنى ⁽²²⁸⁾، و اسم اعظم خود رسول الله است ، اعظم اسماست در مقام تجلى .
بنابراين ، آنچه كه امشب صحبت شد، يكى قضيه سببيت بود، كه نبايد ما مثل (ديگر) سببيت ها حسابش كنيم و مثالش (را) هم نمى توانيم پيدا كنيم الا بعضى مثالهاى دوردست و يكى هم ((نقطه تحت الباء)) (بود)- اگر وارد شده باشد يك چنين تعبيرى – كه عرض كرديم . يكى هم مراتب اسم بود: اسم ذات ، اسم در مقام صفات ، اسم در مقام تجلى فعلى ، تجلى ذات بر ذات ، تجلى ذات بر صفات ، تجلى ذات بر موجودات ، نه اين كه تجلى بر موجودات تجلى اى كه وقتى ما بخواهيم تعبيرش كنيم ، مى گوييم : وجودات ما. همان يك تجلى است ، يك نورى كه در آيينه هاى متكثر (منعكس مى شود) مثال دوردستى است ؛ صد تا آينه را اين جا بگذاريد، و نور شمس يا شى ء ديگرى در آن منعكس مى شود، به يك اعتبار مى گوييد: صد تا نور است ؛ نور آينه همان نور است ، منتها محدود است ، صدتاست ، لكن همان نور است ، همان جلوه شمس است ، نور شمس است در صد تا آينه پيدا شده . عرض كردم مثال دوردست است . جلوه حق تعالى است در اين تعيناتى كه هست . تعينات ، نه يك تعينى باشد و يك نورى ، نور وقتى جلوه فعلى بكند، تعينات لازمه اش است . آن وقت ممكن است اسم (در) بسم الله الرحمن الرحيم اسم مقام ذات باشد، و ((لله )) جلوه ذات به تمام جلوه (باشد، يعنى ) ((اسم )) اسم همين جلوه ، جلوه جامع (و) ((رحمن )) و ((رحيم )) هم جلوه همين جلوه جامع (باشد) نه به اين معنا كه رحمانش يك چيزى (باشد و) رحيمش يك چيز ديگر. الله و رحمان و رحيم مثل اين است كه هر سه تا اسم را براى يك شى ء بگذاريد، همه يك جلوه است ، به تمام ذات الله است ، به تمام ذات رحمان است ، به تمام ذات رحيم است و غير از اين امكان ندارد؛ اگر غير از اين باشد محدود مى شود، ممكن مى شود.
و روى آن ترتيبى هم كه عرض كرديم كه متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور ((الله )) كه بذاته رحمان و رحيم هم هست ، تمام حمدها براى او واقع مى شود يا حمد مطلق ، دو احتمالى بود كه در آن جا (ذكر شد): و همين طور اگر اسم را، الله را، جلوه جامع در مقام صفات حساب كنيم ، اسم جلوه جامع در مقام صفات ، آن مشيت مطلقه است ، و به او همه چيز واقع مى شود، به اسم ((الله )) (و اگر) الله را جلوه جامع در مقام فعل حساب بكنيم ، اسمش همان حقيقت است (در) مقام ظهور، مثل رحمان و رحيم گفتن براى الله و اى احتمالات هر كدامش (را) وقتى در اين آيه مقايسه بكنيم هر كدام يك طرز خاصى مى شود.
بنابراين حالا ما اسم ((الله )) را كه اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلى به فعل هست در آيه شريفه عرض كرديم ؛ و از اسم و از الله ، و از با و از نقطه گذشتيم . آن وقت راجع به رحمان و رحيم هم مسائلى هست ، و البته همه مسائل كوتاه است ، كوتاه – كوتاه ما بايد از آن رد بشويم و اميدواريم كه باورمان بيايد كه بايد چنين مسائلى باشد. اين (را) بعضى از قلوب اصلا انكار مى كنند؛ اين قلبى كه بعضى اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انكار مى كند. آن كه در منزل حيوان است ، نمى تواند اصلش باورش بيايد كه ماوراى اين مقام حيوانى يك چيز ديگر هست ، اصلا باورش نمى آيد و ما بايد باورمان بيايد اين معنا. اين ، اول مرتبه اى است كه انسان به خودش يك حركتى مى خواهد بدهد؛ اول اين است كه انكار نكند. آدم هر چه را ندانست انكار نكند؛ ظاهرا شيخ الرئيس ⁽²²⁹⁾ است كه مى گويد: ((آن كسى كه بدون برهان يك چيزى را انكار كند، از فطرات انسان خارج است )).
همان طور كه اثبات يك چيزى محتاج به برهان است ، اگر گفتيم : ((نه )) آن هم برهان مى خواهد يك وقت مى گويى : ((نمى دانم )) يك وقت انكار مى كنى . قلوبى هست كه اينها جحود دارند، اصلا وضع قلبشان جورى شده است كه انكارى هستند، همه چيز را انكار مى كنند، از باب اين كه نمى توانند ادراك كنند و از فطرت انسان هم خارج شده اند، كه انسان بايد يك چيزى را اگر قبول مى كند، با برهان قبول بكند و اگر رد هم مى كند، به برهان رد بكند، والا بايد بگويد: ((خوب ، من نمى دانم ))، ((ممكن است باشد)) ((كل ماقرع سمعك )) اين را احتمال بده صحيح باشد: ((ذره فى بقعة ⁽²³⁰⁾ الامكان )). (بگو) اين كه ممكن است احتمال دارد باشد، يا نباشد؛ اما انكار چرا؟ ما كه دستمان به ماوراى اين عالم نمى رسد، آن قدر كه از اين عالم معلوم شده ، يك چيز ناقصى معلوم شده (از) همه اين مسائل بعدها مسائل ديگر پيدا مى شود؛ صدسال پيش از اين ، اين عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود؟ حالا اين مجهولات پيدا شده و بعدها هم پيدا مى شود؛ ما كه همين عالم طبيعت را نتوانسته ايم ادراك كنيم ، و بشر نتوانسته ادراك كند، چرا انكار كند آن چيزى كه پيش اوليا هست اين قلب ، قلب انكرى يك قلبى است كه ديگر از ورود حقايق و ورود انوار بكلى محروم است ؛ از اين جهت آن را كه آنها مى گويند، مى گويد: ((مى بافند)) خوب او در قلبش اين است كه اين بافندگى است قرآن هم اينها را دارد، آن را نمى تواند بگويد، البته نمى گويد هم ، اما همين حقايقى كه او اسمش را بافندگى مى گذارد، همان است كه قرآن و سنت دارد، چرا بايد انكار كند آدم .
اين يك مرتبه كفر است – البته نه كفر شرعى – يك مرتبه كفر اين است كه انسان چيزى را كه پيش او مجهول است انكار بكند. همه مصيبتهاى بشر هم از اين است كه واقعيات را (كه ) نمى تواند ادراك كند، جحود مى كند؛ نمى تواند برسد به آن كه اولياى خدا رسيده اند، جحود مى كند. كفر جحودى بدترين اقسام كفر است . بايد اول قدم اين باشد كه چيزى را كه واقع شده است ، و در كتاب و سنت هست ، اوليا هم مى گويند، عرفا هم به اندازه ادراكشان مى گويند، فلاسفه همه به اندازه ادراكشان مى گويند، انسان جحود نكند و ادراك (نكرده ) نگويد خبرى نيست و آن مردك كه مى گويد: تا من خدا را زير اين چاقويى كه دارم تشريح مى كنم نيابم ، اعتقاد (پيدا) نمى كنم ، يك چنين قلب ، جحودى است كه خدا را هم مى خواهد زير كارد تشريح ببيند.
اول مرتبه اين است كه ما آن چيزى (را) كه انبيا و اوليا و ديگران گفته اند انكارش نكنيم ؛ و اگر چنانچه انكار بكنيم ديگر نمى توانيم قدم دوم را برداريم ، همين انكار نمى گذارد. آدمى كه منكر است كه يك چيز ديگرى هم غير از اين هست اصلا دنبالش نمى رود(اگر) بخواهد انسان راه بيفتد از اين ظلمتكده ، اول اين است كه احتمال بدهد كه اينها صحيح است ، انكار نكند كه پشت ديوار انكار تا آخر بماند. بخواهد از خدا كه يك راهى برايش باز بكند، راهها را بايد او باز كند، از خدا بخواهد كه يك راهى به آن جايى كه بايد برسد باز بكند وقتى انكار نكرد و از خدا هم خواست كه يك راهى باز بشود، كم كم باز مى شود، خدا محرومش نمى كند.
و من اميدوارم كه ما از اين حد بيرون برويم و انكار نكنيم ، كتاب و سنت را انكار نكنيم . (گاهى فردى ) در عين حالى كه قائل به كتاب و سنت است ، آن كه در كتاب و سنت واره شده ، عقلش نمى رسد منتها آن جا نمى گويد: ((اين نيست )) (اما) وقتى يك نفر ديگرى مى گويد، آن بيچاره را گيرمى آورد، مى گويد ((چرت و پرت مى گويى ))! همينهايى است كه در كتاب و سنت است ، آن جا را نمى گويد، از باب اين كه او مى گويد خودم نمى دانم ، اما وقتى به لسان يك نفر ديگر وارد مى شود، آن جا را مى گويد ((چرت و پرت )).
و اين (انكار) آدم را محروم مى كند از خيلى مسائل از آن راه كه بايد انسان در آن واقع بشود و بايد حالا راه بيفتد، انسان را محروم مى كند اين سد راه مى شود كه نگذارد به اين راه وارد بشود و ين را من عرض مى كنم به همه كه چيزهايى كه اوليا يافتند، احتمال بدهيد درست باشد. ممكن است يك كسى در بين مردم باشد كه صريحا هم نگويد ممكن است ؛ اما اين كه انسان انكار كند، بگويد: ((نه ! مسائل اين نيست ، اصلا اين حرفها همه چرت و پرت است ))، اين آدم ديگر موفق نمى شود، به اين كه راه بيفتد بخواهد موفق بشود بايد اين جحود را بردارد از قلبش .
و من اميدوارم كه ما اين حجاب جحود را از قلبهايمان برداريم و از خداى تبارك و تعالى بخواهيم كه ما را آشنا كند با لسان قرآن ، زبان قرآن يك زبان خاصى است ، ما آشنا بشويم به آن زبانى كه با آن زبان قرآن ، وارد شده است . قرآن مثل انسان مى ماند، كه يك موجودى است (كه ) همه چيز دارد، منتها مثل يك انسان بالفعل مى ماند قرن يك سفره اى است كه خدا پهن كرده براى همه بشر، يك سفره پهنى است ، هر كه به اندازه اشتهايش از آن مى تواند استفاده كند؛ اگر مريض نباشد كه بى اشتها بشود. امراض قلبيه باشد، از قرآن استفاده مى كند (قرآن ) يك سفره پهنى است كه همه از آن استفاده مى كنند؛ مثل اين دنيا كه هم يك سفره پهنى است كه همه استفاده مى كنند: يكى علفش را از آن استفاده مى كند، يكى ميوه را از آن استفاده مى كند، يكى مسائل ديگر را استفاده مى كند. از همين دنيا، هر يك يكطور استفاده دارد، انسان يك طور استفاده دارد، حيوان يك طور، انسان در مقام حيوانيت يك طور، (و) هرچه بالاتر برود از اين سفره پهن الهى كه عبارت از وجود است ، (بيشتر) استفاده مى كند. قرآن هم اين طورى است ، يك سفره پهنى است براى همه ، هركس به اندازه آن اشتهايى كه دارد و آن راهى كه پيدا بكند به قرآن ، استفاده مى كند. استفاده اعلايش را آن مى برد كه برايش نازل شده : انما يعرف القرآن من خوطب به ⁽²³¹⁾ . آن استفاده اعلا مال اوست ، لكن نبايد ما ماءيوس بشويم ، بايد ما هم از اين سفره بهره اى برداريم ، و اولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعى چيز ديگرى نيست در كار، و قرآن آمده است براى اين كه مسائل اجتماعى را بگويد و مسائل طبيعى را بگويد براى زندگى آمده ، زندگى دنيا. اين انكار همه نبوات است ، قرآن آمده است كه انسان را انسان كند، و همه اينها وسيله است براى همان يك مطلب .
تمام عبادات وسيله است ، تمام ادعيه وسيله است ، همه وسيله اى براى اين است كه انسان اين لبابش ظاهر بشود. آن كه بالقوه است و لب انسان است به فعليت برسد و انسان بشود آدم . انسان بالقوه بشود يك انسان بالفعل ، انسان طبيعى بشود يك انسان الهى كه همه چيزش الهى باشد. هرچه ميبيند حق ببيند. انبيا هم براى همين آمده اند. انبيا نيامده اند حكومت درست كنند، حكومت را مى خواهند چه كنند؟ اين هم هست ، اما نه اين است كه انبيا آمده اند كه دنيا را اداره كنند، حيوانات هم دنيا دارند، كار خودشان را اداره مى كنند. البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى كه چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست ، حكومت هم تاءسيس مى كنند، حكومتى كه حكومت عادله باشد، لكن مقصد اين نيست ، اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگرى كه براى آن انبياء آمده اند.
ان شاءالله خداوند ما را تاءييد كند براى همه چيز.
جلسه پنجم
اءعوذ بالله من الشيطان الرجيم
بسم الله الرحمن الرحيم . الحمدلله رب العالمين
قبل از اين كه دنباله آن مطلب را عرض كنم ، مطلبى را بايد عرض كنم كه شايد هم مفيد باشد و هم لازم ؛ و آن اين است كه گاهى وقتها اختلافاتى كه بين اهل نظر و اهل علم حاصل مى شود، براى اين است كه زبانهاى يكديگر را درست نمى دانند. هر طايفه اى يك زبان خاصى دارند. نمى دانم اين مثل را شنيده ايد، كه سه نفر بودند، يكى فارس ‍ بود، يكى ترك بود، يكى عرب ، اينها راجع به ناهارشان كه چه بخوريم بحث كردند، فارس گفت : ((انگور مى خوريم )) عرب گفت : ((خير عنب مى خوريم )) ترك گفت : ((خير ما اينها را نمى خوريم ما ازوم مى خوريم )) اينها اختلاف كردند براى اين كه زبان يكديگر را نمى دانستند. بعد مى گويند يكى آمد و رفت انگور آورد، همه ديدند كه يك چيز است ، يك مطلب ، در زبانهاى مختلف يك مطلب است ، اما زبانهاى مختلف است در آن .
فلاسفه ، مثلا يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى (مخصوص ) خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات (آنها) خاص خودشان است . فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم يك زبان خاص شعرى دارند و زبان اولياى معصومين عليهم السلام هم يك طورى است كه بايد ببينيم اين سه – چهار طايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديكتر به زبان اهل عصمت است و كدام زبانشان نزديكتر به زبان وحى است .
گمان ندارم هيچ كس ، هيچ آدم عاقلى كه موحد باشد البته ، اختلاف در اين معنا داشته باشد، كه حق تعالى هست و او مبداء همه موجودات است ، موجودات معلول مبداء وجودند احدى قايل نيست به اين كه شما با اين كت و شلوارتان خداييد. هيچ عاقلى چنين تصورى هم نمى كند. يا فلان آدم با عمامه و ريش و عصايش خداست ؛ اين مخلوق است در اين هيچ اشكالى نيست . لكن اختلاف از آن تعبيرات و برداشتهايى است كه از علت و معلول مى شود.بايد ببينيم آنهايى كه مثلا از طبقه عرفا بودند، اينها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مى كردند. چه وادارشان كرده بودكه آن طور تعبير بكنند.
البته اين كه من حالا مى خواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اينها همه يك چيز مى گويند، نه اين است كه من مى خواهم هم فلاسفه را مثلا تنزيهشان كنم ، يا همه عرفا را، يا همه فقها را. نه اين مساءله نيست ((اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد ⁽²³²⁾، اى بسا دكاندارى كه موجب يك حرفهايى مى شود كه با همان دكان مناسبند. من مقصودم اين است كه در بين همه اين طوايف اشخاص زيادى منزه بودند و اين اختلافى كه حاصل شده است در مدرسه ، مثل آن اختلافى (است ) كه در مدرسه بين اخبارى و اصولى حاصل شده است كه گاهى اخبارى اصولى را شايد تكفير هم بكند. اصولى هم اخبارى را تجهيل مى كند. با اين كه اينها مطلبشان دو تا نيست آنها هم دو تا نيست .
حالا ما بحثمان در اين جاست كه يك طبقه اى از فلاسفه هستند كه اينها تعبيراتشان اين است كه ((علة العلل ))، ((معلول اول )) ((معلول ثانى )) و تا آخر، دايم به عليت و معلوليت تعبير مى كنند، خصوصا آنهايى كه از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبيرات آنها همان تعبيرات خشك عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و مبداء و اثر و از اين تعبيرات (است ) و فقهاى ما هم تعبير به معلوليت و عليت مى كنند، از اين ابايى ندارند. و به خالق و مخلوق هم همه تعبير مى كنند؛ از اين هم ابايى نيست . يك دسته هم از اهل عرفان هستند و اينها در تعبيراتشان با اختلافى كه هست ، تعبيرات مختلفه اى دارند، مثل همين ظاهر و مظهر و تجلى (و) امثال ذلك . آنها اين جور تعبير مى كنند و ما بايد ببينيم چه شده است كه اين طايفه اين جور تعبير مى كنند و ما بايد ببينيم چه شده است كه اين طايفه چه جور تعبير مى كنند و چه شده است كه در لسان ائمه ما – عليهم السلام – هم اين نحو تعبير است من هيچ يادم نيست كه عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و…(آمده ) باشد. خالقيت و مخلوقيت هست ، تجلى هست ، ظاهر و مظهر هست .
(و) امثال اينها. بايد ببينيم اهل عرفان كه از اين تعبير فلاسفه مثلا، دست برداشتند، يا از اين تعبير عامه مردم دست برداشتند، و يك مطلب ديگرى گفته اند كه ديده اند اسباب اشكال (هم ) است بين اهل ظاهر، چرا اين را گفتند. ما حالا اينها را حساب مى كنيم .
علت و معلول : يك موجود (علت ) ايجاد كرده يك موجود ديگر را (معلول ). در نظر عليت و معلوليت اين است كه معلول يك طرف واقع شده ، علت يك طرف اين يك طرف و يك طرف يعنى چه ؟ مكانا با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس ، كه شمس اين نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست ، اما اين طورى است كه شمس يك موجودى است در يك محلى واقع شده ، است و نور شمس هم يك موجود ديگرى در يك محل ديگر واقع شد؛ ولو اين كه اثر اوست ، ولو اين كه معلول اوست . آيا معلوليت و عليت نسبت به ذات واجب ، نظير اين معلوليت و عليتى است كه در طبيعت است : آتش ، علت از براى حرارت است ، و شمس ، علت از براى روشنايى است ، اينطور است ؟ آيا يك اثر (و مؤ ثرى ) است كه حتى مكانا هم از هم جدايند؛ او يك مكانى دارد اين يك مكان ديگر دارد.
اثر و مؤ ثرى كه در طبيعت هست ، غالبا اين طورى است كه حتى بعد مكانى هم (دارند) حتى از هم جدا هستند از حيث مكان . آيا مى توانيم مادر مبداء اعلى يك چنين چيزى قايل بشويم ، كه موجودات (از او) جدا هستند، (هر كدام ) يك مكانى دارند و يك زمانى ؟ عرض كردم تصور اين امور بسيار صعب است ، تصور اين كه موجود مجرد وضع خودش چه طورى است مشكل است ؛ و خصوصا مبداء اعلى كه هرچه بخواهى از او تعبير بكنى آن نيست چه طور است وضع آن احاطه قيوميه اى كه از براى حق تعالى به موجودات هست ؟ هومعكم يعنى چه ؟ قرآن مى فرمايد و هو معكم اءينما كنتم ⁽²³³⁾ معكم )) يعنى پهلوى آدم است ؟ همراه آدم است به طور مصاحبت ؟ اين كه آن ها اين طور تعبير كردند براى اين است كه نمى توانستند از واقع تعبير كنند، هر چه نزديكتر بوده به واقعيت ، آن نزديكتر را اختيار كرده اند. چنانچه در كتاب و سنت هم آن نزديكتر است ، اختيار شده است . فهم اين مساءله بسيار مشكل است كه خالق و مخلوق مكانتش چيست ، كيفيت چه طورى است . كيفيت خلق و مخلوق مثل كيفيت آتش ‍ است و اثرش ؟ مثل كيفيت نفس است و اين چشم و گوش و قوا؟ كه شايد از اكثر اين (مثالها) نزديكتر باشد، ولى باز اين هم نيست . احاطه است ، يك احاطه قيومى كه ديگر(از) ضيق خناق بايد اين را گفت ؛ احاطه قيومى بر همه موجودات به حيثيتى كه هيچ جاى از موجودات نيست الا اين كه او هست .
لودليتم بحبل الى الاءرضين السفلى لهبطتم على الله ⁽²³⁴⁾ اين كه اينها آمده اند اين تعبير را كرده اند نه اين است كه مى خواهند بگويند مراد از ((فلان چيز حق )) اين است كه مثلا يك آدم ممكنى كه عصا و عمامه دارد اين حق تعالى است ؛ هيچ عاقلى اين را نمى گويد اما آن كه بتوانيم ما يك تعبيرى بكنيم ، كه نزديك باشد لااقل به آن مساءله ، به آن نسبت به حق تعالى و مخلوق ، ربط بين حق تعالى و مخلوق مشكل است ، بخواهد نزديك به ذهن بشود تا ين جا مى رسد كه يك وقت مى بيند از باب اين كه آدم ديگر توجهش به اين مسائل نيست ، مى گويد كه اين هم حق است ، همه چيز اوست . فلهذا مى بينيد در تعبير فلاسفه اسلام هم هست : صرف الوجود كل الاشياء و ليس بشى ء منها ((كل الاشياء)) و ((ليس بشى ءمنها)) خود تناقض است مى خواهد اين را بگويد كه هيچ نقصى در او نيست ، صرف الوجود در او هيچ نقصى نيست ، هر چه سنخ كمال است او واجد است ، همه موجودات ناقصند، پس ((ليس بشى ءمن ها)) بخواهد يك موجود ديگرى باشد، ناقص مى شود. يك موجود تامى است كه هيچ نقصان در او نيست وقتى هيچ نقصان در او نبود نمى شود واجد يك كمالى نباشد هر كمالى در هر موجودى هست از اوست ، رشح او، جلوه او(ست ) وقتى جلوه او باشد، ذات به طور بساطت ، تمام كمال است ؛ ذات كمال الكمال است .
((كل الاشياء)) يعنى كل الكمال . و ((ليس بشى ءمنها)) يعنى هيچ نقصى در كار نيست ، نه اين كه مى گويد ((صرف الوجود كل الاشياء)) يعنى ((صرف الوجود)) شماييد؛ ولهذا مى گويد ((وليس بشى ءمنها)) مى خواهد بگويد:كه او تمام كمال است و هيچ موجودى تمام كمال نيست او چون تمام كمال است ، هر كمالى را او دارد، اين طور تعبير مى كند.
يكى از اشكالاتى كه يك كسى كه اطلاع از مسائل ندارد (مطرح ميكند) اين است كه اهل عرفان مى گويند كه ((چون كه بى رنگى اسير رنگ شد))⁽²³⁵⁾ با اين كه شعر در اصل مربوط به اين باب نيست ، آنها اصلا توجه هم نكرده اند كه آن شعر مربوط به اين باب نيست ، مربوط به حقيقت نيست مربوط به جنگى است كه بين دوتا انسان واقع مى شود؛ و مقصود او را چون متوجه نشده اند؛ از اين جهت گفته اند كه اين كفر است . با اين كه اصلا ربطى به آن مساءله ندارد؛ مسئله ديگرى است كه اين همه جنگها كه در عالم واقع مى شود سر چيست ، و اساسا چرا جنگ واقع مى شود اين رنگى كه اين جا مى گويد، تعلقى است كه بعضى شعرا(ى ) ديگر هم در تعبيراتشان دارند: ((از آن چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است ))⁽²³⁶⁾ و بى رنگى آن است كه تعلق نداشته باشد به يك چيزى از طبيعت وقتى تعلق نداشته باشد به طبيعت ، اين نزاع واقع نمى شود. تمام نزاعهايى كه واقع مى شود مال اين است كه انسان تعلق دارد به طبيعت ، و طبيعت (را) هم به واسطه علقه اى كه دارد براى خودش مى خواهد. آن (ديگرى ) هم تعلق دارد به طبيعت و آن را براى خودش (مى خواهد)
در هر شاءنى از شؤ ون نزاع واقع مى شود.
اين آدم ميخواهد بگويد كه در فطرت اصيله كه رنگ تعلقى نيست ، نزاع ، (هم ) نيست اگر همان طورى كه حضرت موسى بى تعلق بود، فرعون هم بى تعلق بود، دعوا نمى شد. اگر در همه عالم انبياء جمع بودند، هيچ وقت دعوا نمى شد؛ و اين دعوا سر تعلقات است . همه دعواهايى كه در عالم واقع مى شود سر اين تعلقات است . ((بى رنگى اسير رنگ شد)) يعنى اين كه فطرتى كه رنگ نداشت ، تعلق نداشت ، وقتى اسير تعلق شد، اينها دعوايشان مى شود اگر اين رنگ برداشته بشود، موسى و فرعون هم آشتى مى كنند اين باب ، آن باب نيست ؛ در عين حال آن كسى كه اين ايراد را مى گيرد، متوجه نشده است كه اين ، راجع به دوتا موجودى است كه با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مساءله .
شما ملاحظه كنيد، تعبيراتى كه در ادعيه ائمه – عليهم السلام – واقع شده ، با اين تعبيراتى كه در لسان عرفا واقع شده ، مبداء اين شده است كه بعضى چون توجه به لسان مقصد نداشته اند، تا حد تكفير هم رفته اند، چه مغايرتى دارند. در مناجات شعبانيه – كه به حسب روايت ، مناجات همه ائمه بوده ، همه ائمه به حسب روايت آن را مى خواندند، و در روايات من نديدم كه (يكى از) دعيه ، مال همه ائمه باشد – آمده است : الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و اءنر اءبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق اءبصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير اءرواحنا معلقة بعز قدسك ⁽²³⁷⁾ و دنبال آن اين است الهى واجعلنى ممن ناديته فاءجابك ولا حظته فصعق لجلالك ⁽²³⁸⁾ (معناى ) اينها چيست ؟ به حسب نظر آقايان ائمه ما كه همه ، اين را مى خواندند، مقصودشان چه بوده (است )؟ ((هب لى كمال الانقطاع اليك )) يعنى چه ؟
او ((كمال الانقطاع )) را از خدا مى خواهد، با اين كه بايد به سير خودش واقع بشود اين باب ، باب مرتبه سير خود انسان است ، و او سير خودش را از خدا مى خواهد، اينها به چه معناست ؟ ((ابصار القلوب )) چيست كه با آن مى خواهد نگاه كند به حق تعالى ؟ اين قلب و اين بصر قلب چيست كه با نور اين بصر قلبى به حق تعالى نظر كند؟ (بعد مى فرمايد) همه اينها را به من بده كه غايت اين است : حتى تخرق اءبصار القلوب حجب النور وقتى حجب نور را قطع كرد: تصل الى معدن العظمة و تصير اءرواحنا معلقة بعز قدسك اين يعنى چه ؟ يعنى آويزان بشوم به او؟ اين ((صعق لجلال )) كه قرآن هم براى موسى مى گويد،، غير آن فناى است كه اينها مى گويند؟ مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آن جا كه ((ابصار قلوب )) خرق كند همه حجابها را، و بعد به معدن عظمت واصل شود. ((معدن العظمة )) چيست ؟ اين وصول چيست ؟ غير آن وصولى است كه آن ها ميگويند؟ آن وصول هم همين است : ((فتصل الى معدن العظمة )) ((معدن العظمة )) غير حق تعالى چيز ديگر مى تواند باشد؟ معدن عظمت اوست كه همه عظمتها بايد از او گرفته بشود. معدنش آن جاست . ((فتصل )) وصول پيدا بكند الى معدن العظمة و تصير اءرواحنامعلقة بعز قدسك حالا كه رسيد، ارواح معلق بشود ((بعز قدسك )).
اين همان معنايى است ك عرفا مى گويند يك نفر آدم كه اطراف قضيه را توجه كرده ، نمى تواند بگويد: ((علت و معلول است )). ضيق تعبير است نمى شود تعبير كرد از آن به علت و معلول ، به اثر و مؤ ثر. خالق و مخلوق هم يك بيان روى مذاق عامه است ، بهتر از آن تعبيرات است لكن تجلى بهتر است و باز هم نزديكتر به آن معنايى است كه هيچ نمى شود از آن تعبير كرد.
اين ربط مابين حق و خلق از مسائلى است كه تصورش از تصديقش مشكل تر است ؛ تصديقش مى شود كرد، اگر آدم تصور كند ما چطور تصور بكنيم كه يك موجودى در هيچ جا غايب نباشد، يك جا نباشد؟ باطن اشياء هست ، ظاهر اشياء هست و همه معلولش هستند، اما تعبير نمى توانيم بكنيم از آن چنين مؤ ثرى (كه ) در باطن اشيا هست ، در ظاهر اشيا هست ، لايخلو منه شى ء: هيچ جا نيست كه خالى باشد از او، چه طور تعبير كنند كه بتوانند آن مطلب را افاده كنند؟ و هر چه تعبير كنند نمى شود، جز اين كه آنهايى كه اهلش هستند دعا كنند، اين طور دعايى كه در مناجات شعبانيه است .
بنابراين اختلافى نيست كه يك دسته ، يك دسته اى را تكفير كند، يك دسته دسته اى ، را تجهيل كند، چرا اختلاف ؟ شما هم اگر بخواهيد اين معنا را تعبير كنيد چطور تعبير مى كنيد؟ بفهميد آنها چه مى گويند! بفهميد درد دل اين آدمى كه اظهار نمى تواند بكند الا به اين كه يك چنين تعبيراتى بكند (چيست ) يك وقت هم كه در قلبش آن طور نور واقع مى شود مى گويد كه همه چيز اوست ، همه اوست شما هم در دعايتان هست كه على عين الله اءذن الله ، يدالله ⁽²³⁹⁾ كه معروف هم هست ، اينها به چه معناست ؟ اين همان تعبيرى است كه آنها مى گويند در روايات شما هم هست كه صدقه كه مى دهيد به دست فقير، به دست خدا مى رسد⁽²⁴⁰⁾ در قرآنتان هم داريد كه و مارميت اذ رميت ولكن الله رمى ، اين يعنى چه ؟ يعنى خدا آمد اين طور كرد؟⁽²⁴¹⁾ اين همان معناى واحدى است كه همه شما مى گوييد.
آن بيچاره اى كه مطلب دستش است مى بيند نمى تواند اين طورى بگويد، مى بيند اين طور خلاف است ، وقتى اين طور نتوانست بگويد، آن طور تعبير مى كند و آن طور تعبيرات (مى آورد) قرآن و دعا پر از حرفهايى است كه آنها مى گويند، چرا بايد ما سوءظن پيدا بكنيم به اشخاصى كه چنين تعبيراتى كردند. بفهميد او كه اين طور تعبير كرده چه غرضى از اين تعبير داشته ، چه مرضى داشته است كه اين طور تعبير بكند؟ درد اين آدم چه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيرات عامه مردم . خوب اين آدم هم مطلع هست كه چه مى شود، مع ذلك از آن حرفش ، دست برنداشته ، براى اين كه حقيقت را فدا نكرده براى خودش ، خودش را فداى حقيقت كرده (است ) اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همان طور تعبير مى كنيم چنانچه قرآن هم همان طور تعبير كرده ، ائمه هم همان طور تعبير كرده اند. و مطلب هم اين نيست كه آن ها اگر بگويند، ((اين حق است )) بخواهند بگويند واقعا اين خداست . هيچ آدم عاقلى اين را نمى گويد، اما مى بيند كه ظهورى است كه هيچ نحو تعبيرى ندارد كه بشود به آن يك طور جدا (يى فهماند) در يكى از ادعيه هم راجع به اوليا مى فرمايد: لا فرق بينك و بينها الا اءنهم عبادك و خلقك فتقها و رتقها بيدك ⁽²⁴²⁾. اين از باب ضيق تعبير است كه نمى توانند تعبير بكنند از اين جهت با اين طور تعبيراتى كه به كتاب و سنت نزديكتر است ، از اين تعبيراتى كه ديگران مى كنند، (افاده مى كنند) اما نه اين كه شما خيال كنيد كه يك نفر آدم پيدا بشود، آن هم چه اشخاصى ! خوب ، ما معاصر، بوديم با اشخاصى كه مى شناختيمشان از نزديك ، مى ديديم چه جور اشخاصى هستند، اينها مى آمدند اين طور باشند. آن اشخاصى كه در همه علمها به آن دقت نظر و به آن كمال بودند، اين طور تعبير مى كردند، ((جلوه )) تعبير مى كردند. در دعاى سمات ((طلعت )) تعبير كرده (است ) جلوه ، طلعت ، نور تعبير شده است . صلح بكنيد! عرض كردم من نمى خواهم بگويم همه (درست گفته اند) من مى خواهم بگويم اين طور نيست كه همه (غلط گفته باشند) من وقتى تاءييد مى كنم از روحانيون ، نه اين كه مى خواهم بگويم كه روحانيون همه اين طورند من اشكالم اين است كه همه را رد نكنيد، نه اين كه همه را قبول كنيد، همه را رد نكيند، اين جا هم همين است حرفم كه گمان نكنيد هركس يك مطلب عرفانى گفت ، يك حرف عرفانى زد او كافر است . ببينيد كه چه مى گويد اول آدم بفهمد مطلبى كه اين آدم مى گويد چيست ؛ بعد از اين كه فهميد چيست ، آن وقت گمان ندارم كه (انكار كند او را) اين همان قضيه انگور و عنب و اوزوم است ؛ همان قضيه است ، شما از آن تعبير مى كنيد به كذا، و يكى عليت و معلوليت مى گويد، ديگرى سببيت و مسببيت مى گويد و آن (ديگر) ظهور و مظهر مى گويد و اينها وقتى هم مى رسند به آن جايى كه ما چه طور تعبير كنيم از يك موجودى كه همه جا هست و هيچ يك از اين اشياء هم نيست ، يك وقت مى بينيد كه مى گويد: على يدالله ، على عين الله ما رميت اذ رميت ولكن الله رمى . آن كه با تو تعهد كرد با خدا تعهد كرد، يدالله فوق اءيديهم . (اما آيا اين ) فوق معنايش اين است كه دستى روى دست ديگر قرار بگيرد يا ((فوق )) معنوى است ، فوقى است كه تعبير ندارد، فوقى است كه نمى توانيم يك تعبيرى از آن بكنيم كه حق تعبير باشد؟
همان طور كه خداى تبارك و تعالى اجل از اين است كه مخلوط شى ء يا مربوط به شى ء به اين معنى باشد. اجل از اين است كه ما حتى جلوه اش را هم (بتوانيم ) بفهميم چه طورى است . حتى جلوه اش هم مجهول است پيش ما اما ما ايمان داريم به اين كه چنين مسائلى هست ، ردش نمى كنيم و ما اميدواريم كه وقتى اعتقاد به اين داشته باشيم كه چنين مسائلى هست ، چنين چيزهايى هست ، اين كه در كتاب و سنت واقع شده است يك واقعيتى است (ديگر انكار نكنيم آن را) قرآن آن جايى كه راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى گويد ظهور (تعبير مى كند:) هوالظاهر و الباطن و اين ظاهرا در سوره حديد است در روايت وارد شده است كه شش آيه اول سوره حديد مال كسانى است كه در آخرالزمان مى آيند، آنها مى فهمند⁽²⁴³⁾؛ و در آن واقع شده است كيفيت خلقت و (غير آن ) در آن جا هوالاول و الآخر والظاهر و الباطن ، هو معكم اءينما كنتم در آخرالزمان هم به اين سادگى نمى تواند كسى بفهمد، يكى دوتا شايد در عالم (بفهمند)
عمده نظر من به اين بود كه اين سوء تفاهم برداشته بشود، و اين اختلافى كه در مدرسه هست ، و بين اهل علم است برداشته بشود، و جلوى معارف گرفته نشود. اسلام فقط عبارت از احكام فرعيه نيست ؛ فرعند اينها، اساس ، چيز ديگر است ، نبايد ما اصل را فداى فرع بكنيم ؛ و بگوييم كه اصل ، از اساس بيخود (است و) اگر هم اصلى بگوييم ، يك اصلى كه خلاف واقع است بگوييم . يكى از آقايان مى گفت كه ظاهرا مرحوم آقا شيخ محمد بهارى ⁽²⁴⁴⁾(يك وقتى كه ) اسم يك كسى آمد، گفت : ((عادل كافرى است )) گفتيم : ((خوب ، عادل است يعنى چه ؟ گفت : ((اما عادل است ، براى اين كه روى موازين عمل مى كند؛ هيچ معصيت نمى كند. اما كافر است براى اين كه آن خدايى كه او مى پسندد، خدا نيست ؛ آن كه او مى پرستد اصلا خدا نيست )).
در روايات ما هم هست كه لعل كه نمله خيال كند براى خدا دوتا شاخ است ⁽²⁴⁵⁾ اين حب نفس است ، معلوم مى شود در نمله هم اين هست . اين نمله هم چيز عجيبى است . حالا آن جا دارد كه لعل خيال كند (خدا) دو تا شاخ (دارد) اين شاخ را كمال مى داند ما هم وقتى بخواهيم تعبير بكنيم (به ) يك چيزهايى كه پيش خودمان است ، يك مطالب ، يك كمالاتى كه پيش خودمان ، است اين طور خيال مى كنيم .
اين نمله همان است كه (راجع ) به حضرت سليمان مى گويد: ((بى شعورند اينها)): يا ايهاالنمل ادخلوا مساكنكم لايحطمنكم سليمان و جنوده و هم لايشعرون ، فتبسم ضاحكا من قولها ⁽²⁴⁶⁾ كه اين به من مى گويد: ((بى شعور)). اين همين حرف نمله است كه همه جا هست . هدهد هم مثل او (بود كه ) گفت : احطت بما لم تحط به ⁽²⁴⁷⁾ (به ) آن آدمى كه پيغمبر است ، و يكى از جليسهاى او، اصحاب او، آن است كه تخت بلقيس را به طرفة العينى (حاضر كرد) تا حالا چنين چيزى براى بشر هيج اتفاق نيفتاده (است ) اين چه بوده ؟ خود اين هم يك چيز مجهولى است آيا مخابره بوده ؟ اعدام و ايجاد بوده است ؟ مخابره برقى بوه . تبديل (كرده ) به برق و رسانده ؟ چه است ، نمى دانم اما يك حضرت سليمانى كه يكى از اصحابش – كه به حسب روايت يك حرف از اسم اعظم را مى دانسته – اين طور بوده است كه قبل ان يرتد ايلك طرفك ⁽²⁴⁸⁾ اين را مى رسانده اين جا، آن وقت هدهد (به ايشان ) مى گويد: احطت بما لم تحط به . حضرت هم بنايشان بر اين بوده است كه همان طورى كه اينها مى فهميدند، همان طورى گفتند و عمل مى كردند.
عمده نظر من به اين است كه حيف است يك دسته اى از اهل علم كه مردم صالح و خوبى هستند، اينها محروم بمانند از يك مسائلى . ما كه آمديم قم ، مرحوم آقاميرزا على اكبر حكيم ⁽²⁴⁹⁾ – خدا رحمتش كند – در قم بود وقتى كه حوزه علميه قم تاءسيس شد، يكى از مقدسين – آنهم خدا رحمتش كند – گفته بود: ((ببين اسلام به كجا رسيده است كه در خانه آقاميرزا على اكبر باز شد))! علما مى رفتند آن جا درس مى خواندند. مرحوم آقاى خوانسارى ⁽²⁵⁰⁾ مرحوم آقاى اشراقى ⁽²⁵¹⁾ اين آقاى خوانسارى ⁽²⁵²⁾ اينها مى رفتند پيش آقاميرزا على اكبر درس مى خواندند؛ آن آقا گفته بود كه ببين اسلام به كجا رسيده است كه در خانه ميرزا على اكبر باز شد! و حال آن كه خيلى مرد صالحى بود و بعد از اين كه ايشان فوت شده بود گوينده شان در منبر گفته بود كه من خودم ديدم قرآن مى خواند! مرحوم آقاى شاه آبادى ⁽²⁵³⁾ ناراحت شده بود از اين كه اين آقا گفته است ، كه من ديدم قرآن مى خواند آقاميرزا على اكبر. در هر صورت اين سوءظن ها، و اين جدا كردن (يك عده ) خودشان را از يك خيراتى ، اين موجب تاءثر است كه يك حوزه اى از يك خيراتى كه هست محروم ماند؛ حتى از فلسفه كه يك امر عادى است ، تا برسد به آن مساءله ديگر و عمده اين است كه به مطلب يكديگر نرسيده اند؛ چون نرسيده اند اين صحبتها پيش آمده ؛ اگر برسند به مطلب يگديگر نزاعى در كار نيست نه او اين آقايى (را) كه تكفيرش مى كند، با ريش و عمامه ، خدا مى داند، و نه اين آقا (او را). اگر بداند او چه مى گويد، انكار نمى كند اين نمى داند او چه مى گويد، انكار مى كند. اگر بداند كه گرفتارى او اين است كه تعبيرات (نارساست ، نمى گويد كه اين ) تعبيرات كفرى است . پيش ‍ او اين طورى است كه اين تعبير به عليت و معلوليت و امثال آن ، تعبيرى است كه غير واقعيت است ، واقعيت اين نيست اين كه در اين چند روز، من چند دفعه عرض كردم ، اسم جدا نيست ، از مسمى ، اسم ظهور (مسمى است ) ((علامت )) هم – نه مثل علامتهايى كه براى فرسخ مى گذارند – نمى شود از او تعبير كرد. ((آيه )) نزديكتر است به واقعيت ، (ولى ) آن هم تعبيرى است كه از ضيق خناق است . اصلا قرآن – همان طور كه عرض كردم – مثل يك سفره اى است كه هر كس ، به اندازه خودش از آن استفاده بايد بكند مال يك دسته نيست ، مال همه است ، مال همه مردم است . همه مردم بايد از آن استفاده بكنند؛ هر كس به اندازه خودش ادعيه هم همين طورند.
آن قدر معارف در ادعيه ائمه اطهار عليهم السلام هست ، و مردم را از آن دارند جدا مى كنند، آن قدر معارف در ادعيه هست (كه احصا نمى توان كرد) لسان قرآن است ادعيه ، شارح قرآن هستند (ائمه ما) راجع به آن مسائلى كه ديگران دستشان به آن نمى رسد. مردم را نبايد جدا كرد از دعا، نبايد گفت : ((حالا كه ما قرآن را مى خواهيم بخوانيم پس ‍ دعا را نبايد خواند!)) خير، مردم بايد با دعا انس پيدا كنند با خدا. آنهايى كه انس به خدا دارند و دنيا پيش آنها اين طور جلوه ندارد، كسانى هستند كه براى خودشان ارزش ‍ (قايل ) نيستند، براى خدا مشغول به كار مى شوند. آن هايى كه شمشير زدند براى خدا، همانها هستند كه همين ادعيه را مى خواندند و همين حالات را داشتند؛ آنها (بودند كه ) شمشير مى زند براى خدا. نبايد مردم را از اين بركاتى كه هست جدا كرد: قرآن و دعا از هم جدا نيستند، همان طور كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست .
ما نبايد بگوييم ((قرآن را كه ما داريم ، ديگر به پيغمبر كارى نداريم )) جدا نيستند هر دو يكى است . اينها با هم اند: لن يفترقا حتى يردا على الحوض ⁽²⁵⁴⁾ . افتراقى در كار نيست . اگر بخواهيم حساب را جدا كنيم : قرآن على حده باشد و ائمه على حده باشند، و بگوييم كه ما كارى به ادعيه نداريم ، و آتش سوزى كنيم ، در آتش سوزى كتاب دعا بسوزانيم ، كتاب عرفا را بسوزانيم ، اين از باب اين است كه نمى دانند، بيچاره اند. وقتى انسان از حد خودش پايش را بالاتر گذاشت ، در اشتباه مى افتد.
كسروى يك آدمى بود تاريخ نويس ، اطلاعات تاريخيش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود، اما غرور پيدا كرد رسيد به آن جايى كه گفت من هم پيغمبرم . ادعيه را هم ، همه را كنار گذاشت ، اما قرآن را قبول داشت . پيغمبرى را پايين آورده بود تا حد خودش ؛ نمى توانست برسد به بالا، آن را آورده بود پايين ادعيه و قرآن و اينها همه باهم اند. اين عرفا و شعراى عارف مسلك و فلاسفه هم ، همه يك مطلب مى گويند؛ مطالب مختلفه نيست . تعبيرات مختلفه است ، زبانهاى مختلفه (است ). زبان شعر خودش يك زبانى است . حافظ زبان خاصى دارد. همان مسائل را مى گويد كه آنها مى گويند، اما با يك زبان ديگرى . زبان هاى مختلف است و نبايد از اين بركات مردم را دور كرد، بايد مردم را به اين سفره پهن الهى كه قرآن و سنت و ادعيه باشد، دعوت كرد؛ تا هركس به اندازه خودش استفاده بكند.
اين مقدمه بود براى همه مسائلى كه بعدها هم اگر پيش بيايد و عمرى باشد كه اگر ما هم يك وقتى يك احتمال داديم ، نگوييد كه اين تعبيرات را شما آورديد دوباره در ميدان ، مثلا دوباره (تعبيرات ) عرفا (را آورديد) خير، بايد، بيايد! مرحوم آقاى شاه آبادى – رحمه الله – براى عده اى از كاسبها (كه ) مى آمدند آن جا مسائل را همان طورى كه براى همه مى گفت ، براى آنها هم مى گفت . من به ايشان عرض كردم : ((آخر اينها (كه سنخيتى ندارند) گفت : ((بگذار اين كفريات به گوششان بخورد! خوب ، ما يك چنين اشخاصى داشتيم . حالا به سليقه من درست درنمى آيد كه نمى شود گفت كه اينها اشتباهات است .
حالا صحبت در اين است كه تمام شد البته وقت مان اما حالا اين براى دفعه ديگر كه در بسم الله الرحمن الرحيم ، الرحمن الرحيم هست در الحمدلله رب العالمين هم ((الرحمن الرحيم )) بعدش هست . الرحمن الرحيم در بسم الله ، صفت براى اسم است يا صفت براى الله ؟ دو احتمال است ، كه بعد ان شاءالله ببينيم كدامش نزديكتر به فهم است .