قسمت اول تفسير قرآن ، يكى از علومى

مقدمه
بسم الله الرحمن الرحيم
تفسير قرآن ، يكى از علومى است كه همراه با علم قرائات ، تجويد و تاريخ قرآن سابقه آن تا عصر پيغمبر (ص ) كشيده مى شود.

از ديرباز تاكنون كوششهاى گسترده و طاقت فرسايى پيرامون ((تفسير)) انجام پذيرفته و مى پذيرد

و هر يك از عالمان و انديشمندان به فراخور توان خويش در اين راه كوشيده و تفاسير متعددى را به رشته تحرير درآورده اند.
در تفاسير مختلف ، مباحث ادبى ، اختلاف قرائت ، شاءن ، نزول آيات ، بيان آيات ، شرح آيات الاحكام ، بحثهاى اخلاقى ، كلامى ، عرفانى ، حكمى ، اجتماعى و سياسى ديده مى شود.

هر يك از مفسرين در اثر خود يك يا چند باب از مباحث فوق را آورده اند. آنها به تناسب دركى كه از پرده از روى اسرار اين كتاب الهى بردارند، چون در حقيقت تفسير به معناى برداشتن پرده از آيات الهى است .

حضرت امام (س ) مى فرمايند:((به طور كلى معنى تفسير كتاب آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد؛ و نظر مهم به آن ، بيان منظور صاحب كتاب باشد.

اين كتاب شريف ، كه به شهادت خداى تعالى كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك انسانيت است ،

بايد مفسر در هر قصه از قصص آن ، بلكه هر آيه از آيات آن جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راه نمايى به طريق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيت را به متعلم بفهماند.

مفسر وقتى مقصد از نزول را بما فهماند مفسر است ، نه سبب نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است ⁽¹⁾)).

امام (س ) با اين بينش و انديشه كوشيده اند تا مقاصد قرآن را در آثار و سخنان خود بيان كنند و راهى براى تربيت نفوس فراهم آورند.

به همين دليل ايشان به تناسب از روشهاى مختلف تفسير سود جسته و در برخى از آن روشها، گوى سبقت از ديگران ربوده اند.

حضرت امام (س ) تلاش كرده اند تا با رفع حجاب از اسرار قرآن مقاصد آن را براى جويندگان حقيقت روشن نمايند.

روح قرآن و الهام از اين صحيفه نورانى و مائده آسمانى در سراسر تاءليفات و سخنان و اعمال ايشان بارز و آشكار است

، اما آثار خاص امام (قدس سره ) در پيرامون فهم قرآن را مى توان به چند دسته تقسيم كرد: تفسير كامل تعدادى از سوره هاى قرآن ، تفسير آيات الاحكام در آثار فقهى و اصولى

، تفسير برخى از آيات بطور پراكنده و به تناسب مباحث ، تطبيق و استشهاد به آيات قرآن در موارد مختلف در زمينه هاى عرفانى و اخلاقى و سياسى و اجتماعى .
مؤ سسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى (س ) بنا به رسالتى كه بر عهده دارد مصمم است تمامى آثار تفسيرى و قرآنى حضرت امام (س ) را

به علاوه ديدگاههاى ايشان راجع به قرآن ، به صورت مجموعه هاى منظم و منسجمى منتشر سازد، و تفسير سوره حمد اولين اثر از اين مجموعه هاست كه در اختيار علاقمندان قرار مى گيرد.

روش تفسيرى امام (س ) در مواردى كه يك سوره را بطور كامل تفسير كرده اند. روش عرفانى و تربيتى است ، زيرا ايشان قرآن را دربردارنده معارف و مربى انسان مى دانند،

اين روش در برخى از آثار گذشتگان نيز ديده مى شود كه آثار تفسيرى خود را به روش حكمى و عرفانى و اخلاقى نگاشته اند، مانند تاءويلات القرآن عبدالرازق كاشانى

، كشف الاسرار ميبدى ، تفسير سوره حمد، و اعجازالبيان فى تاءويل القرآن اثر صدرالدين قونوى و تفسير القرآن الكريم اثر صدرالمتاءلهين شيرازى .

تفسير امام بر ((فاتحة الكتاب )) مشحون از نكات دقيق و لطافتهاى عرفانى است كه اين اثر را در جايگاهى برتر و بالاتر و از يك اثر مقتبس از ديگران قرار مى هد،

اين روح بزرگ قرآن شناش زمان ماست كه اين حقايق را دريافت كرده و به خامه قلم و بيان درآورده است و مقايسه بين تفسير امام پيرامون

((سوره حمد)) با ديگران آثار مفسران اهل نظر و عرفان اين حقيقت را بر اهل معرفت آشكار مى سازد كه مجال شرح بسط آن نيست .

با توجه به جايگاه و اهميت آثار امام (س ) در زمينه قرآن در قدم اول مجموعه آثار ايشان را در تفسير ((سوره حمد)) چنانكه اشاره شد در اين رساله گرد آورده ايم

. و همچنين به اين دليل كه آنچه تاكنون به عنوان تفسير حمد از حضرت امام (س ) انتشار يافته و شهرت گرفته است ،

فقط دروس تفسير ايشان است كه در سال 58 افاضه فرموده اند، و اين دروس فقط بحث ((بسم الله الرحمن الرحيم )) و الحمد را آن هم نه به كمال دربر دارد لذا بسيارى از افراد گمان كرده اند

كه تمامى اثر امام در پيرامون ((سوره حمد)) به همين اندازه است

. كتاب حاضر در جهت اصلاح چنين برداشتى ، در چهار بخش تنظيم يافته است تا مجموعه كاملى از آثار امام (س ) در پيرامون حمد در اختيار جويندگان معارف قرآنى قرار گرفته باشد.
بخش اول : تفسير موجزى است از سوره حمد كه در كتاب گرانسنگ ((سرالصلاة )) به مناسبت بحث قرائت آمده است ، اين اثر در سال 1358 ه‍ ق (1318)نگاشته شده است .
بخش دوم : تفسيرى است كه مى توان آن را تفصيل و تبيين تفسير حمد ((كتاب سرالصلاة )) دانست كه در سال 1361 ه‍ ق (1321 ه‍ ش ) به مناسبت بحث قرائت در كتاب ((آداب الصلاة )) نگاشته اند.
بخش سوم : مجموعه پنج جلسه درس تفسير ايشان است كه در سال 1358 شمسى از تلويزيون جمهورى اسلامى ايران پخش گرديد و با بيمارى حضرت امام (س ) و مخالفتهاى برخى از مقدسين كه مخالف طرح اين نوع سخنان بودند براى هميشه تعطيل گرديد و طالبان و تشنگان معارف را از آن محروم كرد.اين بخش با نهايت ، وسواس ‍ ويرايش شده ، تا تغييرى در كلام ايشان بوجود نيايد و به همين دليل از تغيير لحن گفتارى به نوشتارى نيز استفاده نكرده ايم ، فقط در جهت فهم بهتر عبارات ايشان برخى تغييرات و اضافات را انجام داده ايم كه از آن گريزى نبود.
بخش چهارم : فرازهاى پراكنده اى است كه در معنى ((بسم الله )) و ديگر فقرات سوره حمد در آثار مكتوب و شفاهى ايشان وجود داشته است . لازم است اشاره شود پاره اى از مطالب اين قسمت از آثار مكتوب امام به زبان عربى انتخاب شده است كه به لحاظ حفظ امانت ، عين متن عربى آن با حروف سياه آورده شده و ترجمه فارسى كه ذيل آن با حروف نازك آمده توسط تنظيم كنندگان اين مجموعه صورت گرفته است . ناگفته نماند برخى از موارد اين قسمت جنبه تطبيق و يادآورى و پند و موعظه را دارد ((و از تفسير)) به معناى مرسوم آن خارج است ولى درج آن ، به جامعيت مورد نظر كمك مى نمايد.
در تنظيم اين اثر نيز مانند ديگر آثار منتشره از سوى مؤ سسه تنظيم و نشر آثار امام كوشيده ايم ، حواشى حضرت امام (با ستاره مشخص شده )، پاورقى ، ترجمه متون عربى و فهارس لازم آورده شود، تا محققين و صاحبنظران ارجمند با سهولت بيشترى از اين مجموعه بهره مند شوند. اميد است پرتو انوار فروغ اين هدايت گر ((ناس )) روشنى بخش ‍ دلهاى طالبان اسلام ناب گردد و روح مطهر اين مفسر فرزانه در جوار قرب الهى ، آرام و مطمئن ، شاهد جلوه هاى روزافزون حضور قرآن در صحنه حيات پرعزت مسلمين باشد.
مؤ سسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى .
بخش اول : تفسير سوره حمد از كتاب سرالصلاة
در اشاره اجماليه به بعض اسرار سوره حمد
بدان كه اهل معرفت بسم الله هر سوره را متعلق به خود آن سوره دانند. و از اين جهت در نظرى بسم الله هر سوره را معنايى غير از سوره ديگر است ؛ بلكه بسم الله هر قائلى در هر قول و فعلى با بسم الله ديگرش فرق دارد. و بيان اين مطلب به وجه اجمال آن است كه به تحقيق پيوسته كه تمام دار تحقق ، از غاية القصواى عقول مهيمه قادسه تا منتهى النهاية صف فعال عالم هيولى و طبيعت ، ظهور حضرت اسم الله اعظم است و مظهر تجلى مشيت مطلقه است كه ام اسماى فعليه است ؛ چنانچه گفته اند: ظهرالوجود ببسم الله الرحمن الرحيم .⁽²⁾
پس اگر كثرت مظاهر تعينات را ملاحظه كنيم ، هر اسمى عبارت از ظهور آن فعل يا قولى است كه در تلو آن واقع شود. و سالك الى الله اول قدم سيرش آن است كه به قلب خود بفهماند كه باسم الله همه تعينات ظاهر است ؛ بلكه همه ، خود اسم الله هستند و در اين مشاهده اسما مختلف شوند وسعه و ضيق و احاطه و لااحاطه هر اسمى تابع مظهر است و بعت مرآتى است كه در آن ظهور كرده . و اسم الله گرچه به حسب اصل تحقق مقدم بر مظاهر است و مقوم و قيوم آنهاست ، ولى به حسب تيعن متاءخر از آنهاست ، چناچه در محل خود مقرر است و چون سالك اسقاط اضافات و رفض تعينات نمود و به سر توحيد فعلى رسيد، تمام و اقوال و افعال را يك بسم الله و معنى همه يكى است .
و به حسب اعتبار اول ، در سوه قرآنيه اسمى جامعتر و محيطتر از ((بسم الله )) در سوره مباركه حمد نيست ؛ چنانچه از حديث مشهور منسوب به مولى الموالى نيز ظاهر شود؛ زيرا كه متعلق آن محيطتر از ساير متعلقات است ؛ چنانچه اهل معارف گويند الحمد اشاره به عوالم غيبيه است كه صرف حمد محامدالله هستند، و لسان حمد آن ها لسان ذات است ؛ و رب العالمين اشاره به ظهور اسم الله در مرآت طبيعت است به مناسبت مقام ربوبيت ، كه ارجاع از نقص به كمال و از ملك به ملكوت است و آن مختص ‍ به جوهر عالم ملك است ؛ و رحمانيت و رحيميت از صفات خاصه ربوبيت است ؛ و مالك يوم الدين اشاره به رجوع مطلق و قيامت كبرى است .
و چون صبح ازل طالع شد و نور جلوه احدى بر قلب عارف در طلوع آفتاب يوم القيمه تجلى كرد، سالك را حضور مطلق دست دهد؛ پس به مخاطبه حضوريه در محفل انس ‍ و مقام قدس به اياك نعبد و اياك نستعين گويا شود؛ و چون به خود آيد از جذبه احدى و صحور بعدالمحو حاصل آيد، مقام هدايت خود و مصاحبين خود را در اين سيرالى لله طلب كند.
پس ، سوره حمد جميع سلسله وجود است عينا و علما و تحققا و سلوكا و محوا و صحوا و ارشادا و هدايتا؛ و اسم مظهر آن اسم الله اعظم و مشيت مطلقه است : فهو مفتاح الكتاب و مختامه و فاتحته ختامه ؛ چنانچه اسم الله ظهور و بطون و مفتاح و مختم است : الله نور السموات والاءرض ⁽³⁾.
پس ، تفسير اين سوره به حسب ذوق اهل معرفت چنين است : به ظهور اسم الله ، كه مقام مشيت مطلقه و اسم اعظم الهى است و داراى مقام مشيت رحمانيه ، كه بسط وجود مطلق است ، و مشيت رحيميه ، كه بسط كمال وجود است ، عالم حمد مطلق و اصل محامد – كه از حضرت تعين اول غيبى تا نهايت افق عالم مثال و برزخ اول است – لله ، يعنى براى مقام اسم جامع كه لله است ، ثابت است . و از براى اوست مقام ربوبيت و تربيت عالمين ، كه مقام سوائيت و ظهور طبيعت است .
و اين مقام ربوبيت ظاهر است به رحمانيت و رحيميت ربوبيه ، كه در موارد مستعده بسط فيض كند به رحمانيت ؛ و در مهد هيولى به ظهور رحيميت تربيت آن ها كند و به مقام خاص خود رساند. و آن مالك يوم الدين است كه به قبضه مالكيت جميع ذرات وجود را قبض كند و ارجاع به مقام غيب نمايد: كما بدء كم تعودون ⁽⁴⁾. و اين تمام دايره وجود است كه در بسم الله الرحمن الرحيم به طريق اجمال مذكور است ، و در حمد به طريق تفصيل ؛ و تا مالك يوم الدين خالص براى حق است ، چنانچه در حديث است ⁽⁵⁾.
و چون بنده سالك الى الله به مرقات اقر اءوراق ⁽⁶⁾ و عبارت عارج و معراج الصلوة معراج المؤ من مشاهده رجوع جميع موجودات و فناى دار تحقق در حق كند و حق براى او جلوه به وحدانيت نمايد، به زبان فطرت توحيد گويد: اياك نعبد و اياك نستعين و چون نور فطرت انسان كامل محيط به جميع انوار جزئيه است و عبادات و توجه آن ، توجه دار تحقق است ، به صيغه جمع ادا كند سبحنا فسبحت الملائكة و قدسنا فقدست الملائكة ولولانا ما سبحت الملائكة … الخ ⁽⁷⁾.
پس چون سالك خود و انيت و انانيت خود را يكسره تقديم ذات مقدس كرد و هرچه جز به حق را محو و محق كرد، عنايت ازلى را از مقام غيب احدى به فيض اقدس شامل او گردد و او را به خود آرد و صحو بعدالمحو براى او دست دهد و ارجاع به مملكت خويش شود به وجود حقانى . و چون كثرت واقع شود، از فراق و نفاق بيمناك شود و هدايت خود را، كه هدايت مطلقه است (چون كه ساير موجودات از اوراق و اغصان شجره مباركه انسان كامل است ) به صراط مستقيم انسانيت – كه سيرالى الاءسم الجامع و رجوع به حضرت اسم الله اعظم است – كه از حد افراط و تفريط كه ((معضوب عليهم )) و ((ضالين )) را، كه مقام عدم غلبه وحدت بر كثرت بر وحدت است و حد وسط احتجاب از وحدت به حجاب كثرت است كه مرتبه ((مغضوب عليهم )) است ، و احتجاب از كثرت به وحدت است ، كه مقام ((ضالين )) متحيرين در جلال كبريا است ، طلب كند.
وصل : روى فى التوحيد عن الرضا عليه السلام ، حين سئل عن تفسير البسملة ، قال : معنى قول القائل ((بسم الله )) اى اءسم على نفسى سمة من سمات الله و هى العبادة . قال الراوى فقلت له : ماالسمة ؟ قال : العلامة ⁽⁸⁾.
و از اين حديث شريف ظاهر شود كه سالك بايد متحقق به مقام اسم الله شود در عبارت و تحقق به اين مقام حقيقت عبوديت ، كه فناى در حضرت ربوبيت است ، مى باشد. و تا در حجاب انيت و انانيت است در لباس عبوديت نيست بلكه خودخواه و خودپرست است و معبود او هواهاى نفسانيه اوست : اءراءيت من اتخذ الهة هواه ⁽⁹⁾. و نظر او نظر ابليس لعين است كهد در حجاب انانيت خود و آدم عليه السلام را ديد و خود را بر او تفضيل داد، خلقتنى من نار و خلقته من طين ⁽¹⁰⁾ گفت و از ساحت قدس مقربين درگاه مطرود شد. پس گوينده بسم الله اگر نفس خود را به ((سمة الله )) و ((علامة الله )) متصف كرد و خود به مقام اسميت رسيد و نظرش نظر آدم عليه السلام شد كه عالم تحقق را كه خود نيز خلاصه آن بود – اسم الله ديد: و علم آدم الاءسماء كلها ؛⁽¹¹⁾ در اين حال ، تسميه ، او تسميه حقيقيه است و متحقق به مقام عبادت است ؛ كه القاى خودى و خودپرستى و تعلق به عز قدس و انقطاع الى الله است ؛ چنانچه در ذيل حذيث ((رزام )) از حضرت امام جعفر صادق است كه مى فرمايد: يقطع علائق الاهتمام بغير من له قصد و اليه و فد و منه استرفد… الخ ⁽¹²⁾.
و چون سالك را مقام اسميت دست داد، خود را مستغرق در الوهيت بيند: العبودية جوهرة كنهها الربوبية ؛⁽¹³⁾ پس خود را اسم الله و علامة الله و فانى فى الله بيند و ساير موجودات را نيز چنين بيند و اگر ولى كامل باشد، متحقق به اسم مطلق شود و براى او تحقق به عبوديت مطلقه دست دهد و ((عبدالله )) حقيقى شود.
و تواند بود كه تعبير به عبد در آيه شريفه سبحان الدى اءسرى بعبده ⁽¹⁴⁾ براى آن باشد كه عروج به معراج قرب و افق قدس و محفل انس به قدم عبوديت و فقر است و رفض ‍ غبار انيت و خودى و استقلال است و شهادت به رسالت ، در تشهد، بعد از شهادت به عبوديت است چه كه عبوديت مرقات رسالت است ؛ و در نماز، كه معراج مؤ منين و مظهر معراج نبوت است ، شروع شود، پس از رفع حجب به بسم الله ، كه حقيقت عبوديت است : فسبحان الذى اءسرى بنيه بمرقاة العبودية المطلقة ⁽¹⁵⁾. و او را به قدم عبوديت به افق احديت جذب فرمود و از كشور ملك و ملكوت و مملكت جبروت و لاهوت رهانيد؛ و ساير بندگان را كه مستظل به ظل آن نور پاكند به سمه اى از سمات الله و مرقات تحقق به اسم الله ، كه باطن آن عبوديت است ، به معراج قرب رساند.
و چون سالك دايره وجود را اسم الله ديد، به قدر قدم سلوك تواند وارد در فاتحه كتاب الله و مفتاح كنزالله گردد، پس همه اثنيه و محامد را به حق – به مقام اسم جامع – ارجاع كند و براى موجودى از موجودات فضايل و فواضلى نبيند، چه كه اثبات فضيلت و كمال براى موجودى جز حق منافات با رؤ يت اسميت دارد و اگر بسم الله را بحقيقت گفته ، الحمدالله را نيز تواند بحقيقت گفت و اگر در حجاب خلق ، چون ابليس ، از مقام اسم محجوب شد، محامد را نيز به حق نتواند رجوع دهد. و تا در پرده انانيت است ، از عبوديت و اسميت محجوب است ؛ و تا از اين مقام محروم است به مقام حامديت محجوب نرسد. و اگر با قدم عبوديت و حقيقت اسميت به مقام حامديت رسيد، صفت حامديت را نيز براى حق ثابت داند و حق را حامد و محمود شمارد و ببيند؛ پس تا خود را حامد و حق را محمود ديد، حامد حق نيست ، لكه حامد حق و خلق ، بلكه حامد خود فقط مى باشد و از حق و حمد او محجوب است و چون به مقام حامديت رسيد، اءنت كما اءثنيت على نفسك ⁽¹⁶⁾ گويد، و از حجاب حامديت ، كه مقرون به دعوى و ملازم با اثبات محموديت است ، خارج شود؛ پس مقاله عبد سالك در اين مقام چنين شود: باسمه الحمدله منه الحمد و له حمد⁽¹⁷⁾ و اين نتيجه قرب نوافل است كه در حديث شريف اشاره اى به آن فرموده آنجا كه فرمايد: فاذا احببته سمعه و بصره و لسانه … الخ .⁽¹⁸⁾
رب العالمين : اگر ((عالمين )) صور اسما كه اعيان ثابته است باشد، ربوبيت ذاتيه خواهد بود و راجع به مقام الوهيت ذاتيه ، كه اسم الله اعظم است ، مى باشد؛ زيرا كه اعيان ثابته ، به تجلى ذاتى در مقام واحديت به تبع اسم جامع كه به تجلى فيض اقدس متعين است تحقق علمى پيدا كردند و معنى ربوبيت در آن مقام مقدس ، تجلى به ثابت انسان كالم اولا و ديگر اعيان است از غيب هويت تا افق شهادت مطلقه ؛ و ايداع فطرت و عشق و محبت كمال مطلق است در خميره آنها، كه بدان فطرت عشقيه سايقه و جذبه قهريه مالكيه ، كه ناصيه آن ها را گرفته ، به مقام جزاى مطلق ، كه استغراق در بحر كمال واحديت است ، نايل شوند: اءلا الى الله تصير الاءمور⁽¹⁹⁾.
پس با اين طريقه غايت آمال و نهايت حركات و منتهاى اشتياقات و مرجع موجودات و معشوق كاينات و محبوب عشاق و مطلوب مجذوبين ، ذات مقدس است ؛ گرچه خود آنها محجوبند از اين مطلوب و خود را عابد و عاشق و طالب و مجدوب امور ديگرى مى دانند.و اين حجاب بزرگ فطرت است كه بايد سالك الى الله به قدم معرفت آن را خرق كند؛ و تا بدين مقام نرسد، حق ندارد كه اياك نعبد گويد، يعنى لانطلب الا اياك ، و جوينده غير تو نيستيم و خواهنده جز تو نخواهيم بود و ثناى غير تو نكنيم و استعانت در همه امور بجز از تو نجوييم . همه ما سلسله موجودات و ذرات كاينات ، از ادنى مرتبه سفل ماده تا اعلى مرتبه غيب اعيان ثابته ، حق طلب و حق جو هستيم و هر كس در هر مطلوبى طلب تو كند و با هر محبوبى عشق تو ورزد: فطرت الله التى فطر الناس عليها؛⁽²⁰⁾ يسبح له ما فى السموات و الاءرض ⁽²¹⁾.
و چون سالك را اين مشاهده دست دهد و خود را در شراشر اجزاى وجوديه خود، از تقواى ملكيه تا سراير غيبيه ، و جميع سلسله وجود را عاشق و طالب حق بيند و اظهار اين تعشق و محبت را نمايد، از حق استعانت وصول طلبد و هدايت به صراط مستقيم را – كه صراط رب الانسان است ان ربى على صراط مستقيم ⁽²²⁾ و آن صراط (منعم عليهم ) از انبياى كمل و صديقين است كه عبارت از رجوع عين ثابت به مقام الله و فناى در آن است نه فناى در اسماى ديگر كه در حد قصور يا تقصير است – طلب كند. چنانچه منسوب به رسول اكرم است كه فرمود: كان اءخى موسى عينه اليمنى عيماء و اءخى عيسى عينه اليسرى عمياء و اءنا ذوالعينين ⁽²³⁾.جناب موسى را كثرت غلبه بر وحدت داشت ، و جناب عيسى را وحدت غالب بر كثرت بود؛ و رسول ختمى را مقام بر زخيت كبرى ، كه حد وسط و صراط مستقيم است ، بود.
تا اينجا تفسير سوره بنابر آن بود كه ((عالمين )) حضرات اعيان باشد. و اگر ((عالمين )) حضرات اسماى ذاتيه يا اسماى صفتيه يا اسماى فعليه يا عوالم مجرده يا عوالم ماديه يا هر دو يا جميع باشد، تفسير سوره فرق مى كند.
چنانچه اگر ((اسم الله )) در آيه شريفه بسم الله … غير از مقام مشيت مقام ديگر باشد از اسماى ذاتيه و غير آن يا اعيان ثابته يا اعيان موجوده يا عوالم غيبيه و شهادتيه يا انسان كامل ، نيز تفسير جميع سوره فرق مى كند و همين طور اگر ((الله )) الوهيت ذاتيه يا ظهوريه باشد و ((رحمن )) و ((رحيم )) در بسمله صفت براى ((اسم )) باشد يا براى ((الله )) تفسير سوره شريفه فرق مى كند. چنانچه اگر ((باء)) در بسمله براى استعانت يا ملابست ، يا متعلق به ظهر باشد، يا متعلق به خود سوره ، يا به هر يك از اجزاى آن باشد، فرقها حاصل شود چنانچه نيز، به حسب مقامات قراء، از وقوع در حجاب كثرت يا غلبه وحدت يا صحو بعدالمحو و يا مقامات ديگر كه سابقا ذكر شد، تفسير سوره را بايد فرق گذاشت و احاطه به جميع آنها و به تفسير خارج است انما يعرف القرآن من خوطب به ⁽²⁴⁾ و آنچه ذكر شد على سبيل الاحتمال بود. والله الهادى .
بخش دوم : تفسير سوره حمد از كتاب آداب الصلوة
در بيان اجمالى از تفسير سوره حمد، و در آن شمه اى از آداب تحميد و قراءت است
بدان كه علما را اختلاف است در متعلق ((باء)) در بسم الله الرحمن الرحيم و هر كس به حسب مشرب خود از علم و عرفان براى آن متعلقى ذكر نموده ؛ چنانچه علماى ادب از ماده ((ابتداء)) يا ((استعانت )) مثلا اشتقاقى نموده و تقدير گرفته اند. و اين كه در بعض روايات نيز وارد است كه ((بسم الله )) اءى ، اءستعين ،⁽²⁵⁾يا بر وفق مذاق عامه است چنانچه در روايات بسيار شايع است ، و اختلاف احاديث بسيارى به همين معنى محمول است و لهذا در همين باب نيز در ((بسم الله )) حضرت رضا عليه السلام فرموده : اءى اءسم (على )نفسى سمة من سمات الله ⁽²⁶⁾. و يا آن كه مقصود از ((استعانت )) لطيفتر از آن است كه عامه ادراك مى كنند كه در آن سر توحيد به نحو ادق است .
و بعض اهل معرفت آن را متعلق به ((ظهر)) گرفته و گفته : اءى ، ظهر الوجود ببسم الله ⁽²⁷⁾ و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك و عرفان است كه همه موجودات و ذرات كاينات و عوالم غيب و شهادت را به تجلى اسم جامع الهى ، يعنى ((اسم اعظم )) ظاهر دانند. بنابراين ((اسم )) – كه به معنى نشانه و علامت است يا به معنى علو و ارتفاع است عبارت از تجلى فعلى انبساطى حق -كه آن را ((فيض منبسط)) و ((اضافه اشراقيه )) گويند – مى باشد؛ زيرا كه به حسب اين مسلك تمام دار تحقق ، از عقول مجرده گرفته تا اخيره مراتب وجود، تعينات اين فيض و تنزلات اين لطيفه است و در آيات شريفه الهيه و احاديث كريمه اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام مؤ يد اين مسلك بسيار است ؛ چنانچه در حديث شريف كافى مى فرمايد: ((خداوند خلق فرمود ((مشيت )) را بنفسها، پس خلق فرمود اشيا را به مشيت ))⁽²⁸⁾ و از براى اين حديث شريف هر كس به حسب مسلك خود توجيهى نموده ؛ و ظاهرتر از همه آن است كه مطابق مى شود با اين مسلك . و آن اين است كه مراد از ((مشيت )) مشيت فعليه است كه عبارت از ((فيض منبسط)) است و مراد از ((اشياء)) مراتب وجود است كه تعينات و تنزلات مشيت فعليه را، كه ظل مشيت ذاتيه قديمه است ، بنفسها و بى واسطه خلق فرموده ؛ و ديگر موجودات عالم غيب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده . و سيد محقق داماد⁽²⁹⁾ قدس سره با مقام تحقيق و تدقيقى كه دارد از اين حديث شريف توجيه عجيبى فرموده ⁽³⁰⁾ چنانچه توجيه مرحومه فيض ⁽³¹⁾ رحمه الله نيز بعيد از صواب است .⁽³²⁾
بالجمله ((اسم )) عبارت است از نفس تجلى فعلى كه به آن ، همه دار تحقق متحقق است و اطلاق ((اسم )) بر امور عينيه در لسان خدا و رسول و اهل بيت عصمت عليهم السلام بسيار است ؛ چنانچه ((اسماء حسنى )) را فرمودند ما هستيم . و در ادعيه شريفه و باسمك الذى تجليت على فلان بسيار است .⁽³³⁾ و متحمل است كه ((بسم الله )) در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلا، بسم الله سوره مباركه ((حمد)) متعلق به حمد است و اين مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است ؛ زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثناجويان نيز به قيوميت اسم ((الله )) است بنابرانى ، ((تسميه )) در مقدمه جميع اقوال و اعمال – كه يكى از مستحبات شرعيه است – براى تذكر آن است كه هر قول و عملى كه از انسان صادر مى شود به قيوميت اسم الهى است ؛ زيرا كه جميع ذرات وجود تعين ((اسم الله )) و به اعتبارى خود آن ها ((اسماءالله )) هستند و بنابراين احتمال ، معنى ((بسم الله )) در نظر كثرت ، در هر سوره و هر قول و فعلى مختلف است و فقها گفته اند بسم الله براى هر سوره تعيين بايد شود؛ و اگر براى يك سوره بسم الله گفته شد، سوره ديگر را با آن نتوان ابتدا كرد و آن مطابق مسلك فقهى نيز خالى از وجه نيست و مطابق اين تحقيق وجيه است و به نظر اضمحلال كثرات در حضرت اسم الله اعظم ، براى تمام بسم الله ها يك معنا است .
چنانچه اين دو نظر در مراتب وجود و منازل غيب و شهود نيز هست : در نظر كثرت و رؤ يت تعينات ، موجودات متكثر و مراتب وجود و تعينات عالم اسماى مختلفه رحمانيه و رحيميه و قهريه و لطفيه است و در نظر اضمحلال كثرات و انمحاى انوار وجوديه در نور ازلى فيض مقدس ، جز از فيض مقدس و اسم الهيه نيز هست : به نظر اول ، حضرت واحديت مقام كثرت اسما و صفات ، و جميع كثرات از آن حضرت است و به نظر ثانى ، جز از حضرت اسم الله الاعظم اسم و رسمى نيست اين دو نظر، حكيمانه و با قدم فكر است و اگر نظر عارفانه شده به فتح ابواب قلب و با قدم سلوك و رياضيات قلبيه ، حق تعالى با تجليات فعليه و اسميه و ذاتيه گاهى به نعت كثرت و گاهى به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلى كند و اشاره به اين تجليات در قرآن شريف شده است گاهى صراحتا، مثل و اشاره به اين تجليات در قرآن شريف شده است و گاهى صراحتا، مثل قوله تعالى فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا ⁽³⁴⁾. و گاهى اشارة ، شريفه سوره ((انعام ))⁽³⁵⁾ و ((النجم ))⁽³⁶⁾ مذكور است ؛ و در اخبار و ادعيه معصومين (ع ) اشاره به آن بسيار است ؛ خصوصا در دعاى عظيم الشاءن ((سمات )) كه منكران را جراءت انكار سند و متن آن نيست و مقبول عامه و خاصه و عارف و عامى است و در آن دعاى شريف مضمونهاى عالى مقام و معارف بسيار است كه شميم آن قلب عارف را بيخود كند و نسيم آن نفخه الهيه در جان سالك دميد؛ چنانچه مى فرمايد: و بنور وجهك الذى تجليت به للجبل فجعلته دكا و خر موسى صعقا، و بمجدك الذى ظهر على طور سيناء فكلمت به عبدكه و رسولك موسى بن عمران عليه السلام و بطلعتك فى ساعير و ظهورك فى جبل فاران ⁽³⁷⁾ بالجمله ، سالك الى الله بايد به قلب خود در وقت ((تسميه )) بفهماند كه تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غيب و شهادت در تحت تربيت اسماء الله بكله به ظهور اسماءالله الاعظم است ؛ پس ، محامد او از براى حق و عبادت و اطاعت و توحيد و اخلاص او همه به قيوميت اسم الله است و چون اين مقام و لطيفه الهيه در قلب او محكم و مستقر شد به واسطه تذكر شديد كه غايت عبادات است – چنانچه خداى تعالى در خلوت انس و محفل قدس به كليم خود موسى بن عمران فرمود: اننى اءناالله لااله اءنا فاعبدنى و اءقم الصلوة لذكرى ،⁽³⁸⁾ غايت اقامه صلوة را ذكر خود قرار داد – پس بعد از تذكر شديد، راه ديگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آن كه لسان حال و قلبش آن شود كه بالله الحمدالله ⁽³⁹⁾ و اءنت كما اءثنيت على نفسك و اءعوذ بك منك .⁽⁴⁰⁾.
اين اجمالى از سر تعليق ((باء)) بسم الله ، و شمه اى از معارفى كه از آن استفاده شود. و اما اسرار ((باء)) و نقطه تحت الباء، كه در باطن مقام ولايت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است ، پس آن مجالى واسعتر مى خواهد.
و اما حقيقة الاسم ، پس از براى آن ، مقام غيبى ، و غيب الغيبى ، و سرى و سرالسرى است ، و مقام ظهور، و ظهور الظهورى . و چون اسم علامت حق و فانى در ذات مقدس ‍ است ، پس هر اسمى كه به افق وحدت نزديكتر و از عالم كثرت بعيدتر باشد در اسميت كاملتر است و اتم الاءسماء اسمى است كه از كثرات ، حتى كثرت علمى ، مبرا باشد؛ و آن تجلى غيبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام ((فيض اقدس )) كه شايد اشاره به آن باشد كريمه شريفه اءو اءدنى ؛⁽⁴¹⁾ و پس از آن تجلى ، به حضرت اسم الله الاعظم است در حضرت واحديت ؛ و پس از آن ، تجلى به ((فيض مقدس )) است ؛ و پس از آن ، تجليات به نعت كثرت است در حضرات اعيان الى اخيرة دارالتحقق . و نگارنده در رساله مصباح الهداية ⁽⁴²⁾ و رساله شرح دعاى سحر⁽⁴³⁾ تفصيل اين اجمال را داده ام .
و ((الله )) مقام ظهور به ((فيض مقدس )) است اگر مراد از ((اسم )) تعينات وجوديه باشد و اطلاق ((الله )) به آن از جهت اتحاد ظاهر و مظهر و فناى اسم در مسمى بى اشكال است ؛ و شايد كريمه الله نور السموات و الارض ⁽⁴⁴⁾ و كريمه هوالذى فى السماء و فى الارض اله ⁽⁴⁵⁾ اشاره به همين مقام و شاهد اين اطلاق باشد و مقام واحديت و جمع اسمار و به عبارت ديگر مقام ((اسم اعظم )) است اگر مقصود از اسم مقام تجلى به ((فيض مقدس )) باشد و اين شايد ظاهرتر از ساير احتمالات باشد و مقام ذات يا مقام ((فيض اقدس )) است اگر مقصود از اسم ((اسم اعظم )) باشد و مقام ((رحمن )) و ((رحيم )) به حسب اين احتمالات فرق مى كند؛ چنانچه واضح است .
و ((رحمن )) و ((رحيم )) ممكن است براى اسم باشند، و ممكن است صفت براى ((الله )) باشند؛ و مناسبترين آن است كه صفت ((اسم )) باشند، زيرا آنها در تمحيد صفت الله هستند؛ و بنابراين ، از احتمال تكرار مصون مى شود گرچه اگر صفت ((الله )) باشند نيز توجيه دارد و تكرار نيز نكته بلاغت هست و اگر صفت ((اسم )) گرفتيم ، تاءييد كند كه مراد از ((اسم )) اسماى عينيه است ، زيرا كه متصف به صفات ((رحيمانيه )) و ((رحيميه )) نيست مگر اسماى عينيه پس اگر مراد از ((اسم )) ذاتى و تجلى به مقام جمعى باشد، ((رحمانيت )) و ((رحيميت )) از صفات ذاتيه است كه در تجليات به مقام واحديت براى حضرت ((اسم الله )) ثابت است ، و رحمت رحمانيه و رحيميه فعليه از تنزلات و مظاهر آنها است ، ((رحمانيت )) و ((رحيميت )) از صفات فعلند. پس ، رحمت رحمانيه بسط اصل وجود داشت ؛ و اين عام است براى تمام موجودات ولى از صفات خاصه حق ، زيرا كه در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شريكى نيست ، و ديگر موجودات از رحمت ايجادى دستشان كوتاه است ولا مؤ ثر فى الوجود الا الله و لا اله فى دار التحقيق الالله .
و اما رحمت ((رحيميه )) كه هدايت هاديان طريق نيز از رشحات آن است ، مخصوص سعدا و فطرتهاى عليين هست ؛ ولى از صفات عامه است كه ديگر موجودات را از آن حظ و نصيبى هست ؛ گرچه در سابق عدم شمول اشقيا را از جهت نقصان آنها است نه تحديد رحمت و لهذا هدايت دعوت براى جميع عايله بشرى است چنانچه قرآن شريف دلالت بر آن دارد و نيز به نظرى ، رحمت ((رحيميه )) مختص به حق تعالى است و ديگرى را در آن شركت نيست و در روايات شريفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بيان رحمت رحيميه را مختلف فرموده اند: گاهى فرموده اند: ان الرحمن اسم خاص لصفة عامة ؛ والرحيم اسم عام لصفة خاصة ⁽⁴⁶⁾ و فرموده اند: الرحمن بجميع خلقه و الرحيم بالمؤ منين خاصة ⁽⁴⁷⁾ و فرموده اند: يا رحمن الدنيا و رحيم الآخرة ⁽⁴⁸⁾ و فرموده اند: يا رحمن الدنيا و الآخرة و رحيمهما ⁽⁴⁹⁾
تحقيق عرفانى
علماى ادب گفته اند: ((رحمن )) و ((رحيم )) مشتق از ((رحمت )) و براى مبالغه است ؛ ولى در ((رحمن )) مبالغه بيشتر از ((رحيم )) است و قياس اقتضا مى كرد كه ((رحيم )) بر ((رحمن )) مقدم باشد، ولى چون ((رحمن )) به منزله علم شخصى و اطلاق بر ديگر موجودات نمى شود، از اين جهت مقدم شده است و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تكرار آن را محض تاءكيد دانسته اند و ذوق عرفانى ، كه قرآن نيز به اعلى مراتب آن نازل شده است مقتضى آن است كه ((رحمن )) بر ((رحيم )) مقدم باشد، زيرا كه قرآن شريف نزد اصحاب قلوب نازله تجليات الهيه و صورت كتبيه اسماى حسناى ربوبيه است و چون اسم ((رحمن )) محيطترين اسماى الهيه است پس از اسم اعظم ، و به تحقيق پيوسته است نزد اصحاب معرفت كه تجلى به آن نيز مقدم است بر تجلى به اسماى محاطه ، و هر اسم كه محيطتر است تجلى به آن نيز مقدم است ، از اين جهت اول تجلى در حضرت واحديت ، تجلى باسم الله الاعظم است ؛ و پس از آن ، تجلى به مقام رحمانيت ، و تجلى به رحيمت پس از تجلى به رحمانيت است ؛ و همين طور، در تجلى ظهورى فعلى نيز تجلى به مقام ((مشيت )) كه اسم اعظم است در اين مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است ، مقدم بر همه تجليات است و تجلى به مقام رحمانيت كه احاطه بر جميع موجودات عالم غيب و شهادت دارد – و اشاره به آن است : رحمتى وسعت كل شى ء⁽⁵⁰⁾– مقدم است بر ساير تجليات ؛ و اشاره به آن است : سبقت رحمته غضبه ⁽⁵¹⁾به بعض وجوه .
بالجمله ، چون ((بسم الله )) به حسب باطن و روح صورت تجليات فعليه ، و به حسب سر و سرالسر صورت تجليات اسمائيه بلكه ذاتيه است ، و تجليات مذكوره به مقام ((الله )) اولا و به مقام ((الرحمن )) پس از آن و به مقام ((الرحيم )) پس از آن است ، بايد صورت لفظيه و كتبيه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهى و ربانى باشد و اما ((رحمن )) و ((رحيم )) در سوره مباركه ((حمد)) كه متاءخر از ((رب العالين )) است ، شايد براى آن باشد كه در ((بسم الله )) نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است ؛ و در سوره شريفه نظر به رجوع و بطون است ؛ و در اين احتمال اشكالى است و شايد براى اشارت به احاطه رحمت ((رحمانيه )) و ((رحيمه )) باشد؛ و شايد نكته ديگرى داشته باشد در هر صورت ، اين نكته كه ذكر شد در ((بسم الله )) حقيق به تصديق است ؛ و شايد از بركات رحمت رحيمه باشد در قلب اين ناچيز. وله الحمد على ما اءنعم .
بحث و تحصيل
علماى ظاهر گفته اند كه ((رحمن )) و ((رحيم )) مشتق از ((رحمت )) هستند و در آنها عطوفت و رقت ماءخوذ است و از ابن عباس رضى الله عنه روايت شده كه انهما اسمان رقيقان اءحدهما اءرق من الآخر: فالرحمن الرقيق و الرحيم العطوف على عباده بالرزق و النعم ⁽⁵²⁾ و چون عطوفت و رقت را انفعالى لازم است از اين جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدس تاءويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند.
و بعضى ها در منطق اين نحو از اوصاف از قبيل خذالغايات واترك المبادى ⁽⁵³⁾ قايل شده اند – كه اطلاق اينها بر حق به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است پس ، معنى ((رحيم )) و ((رحمن )) در حق ، يعنى كسى كه معامله رحمت مى كند با بندگان بلكه معتزله جميع اوصاف حق را چنين دانسته اند يا نزديك به اين و بنابراين اطلاق آنها بر حق نيز مجاز است و در هر صورت ، مجاز بودن بعيد است ؛ خصوصا در ((رحمن )) كه بنابراين امر عجيبى بايد ملتزم شد و آن اين است كه اين كلمه وضع شده براى معنايى كه استعمال در آن جايز نيست و نمى شود؛ و در حقيقت اين مجاز بلاحقيقت است .تاءمل و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفته اند الفاظ موضوع است از براى معانى عامه و حقايق مطلقه .پس بنابراين تقيد به عطوفت و رقت داخل در موضوع له لفظ ((رحمت )) نيست و از اذهان عاميه اين تقيد تراشيده شده ، والا در اصل وضع دخالت ندارد و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است ، زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته . بلى ، اگر واضح حق تعالى يا انبيا به وحى و الهام الهى از براى اين مطلب وجهى است ؛ ولى آن نيز ثابت نيست بالجمله ، ظاهر اين كلام مخدوش است ولى مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع معانى مطلقه مجرده را در نظر نگرفته است ولى آنچه كه از الفاظ در ازاى آن وضع شده همان معانى مجرده مطلقه است مثلا، لفظ ((نور)) را كه مى خواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار مى آمده اگرچه همين انوار حسيه عرضيه بوده – به واسطه آن كه ماوراء اين انوار را نمى فهميده – ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاى او واقع شده همان جهت نوريت نور بوده نه جهت اختلاط نور با ظلمت ؛ كه اگر از او سؤ ال مى كردند كه اين انوار عرضيه محدوده نور صرف نيستند بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است ، آيا لفظ نور در ازاى همان جهت نوريت او است يا در ازاى نوريت و ظلمانيت آن است ؟ بالضرره جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست . چنانچه همه مى دانيم كه واضع كه لفظ ((نار)) را وضع كرده در حين وضع جز نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت و نارالله الموقده التى تطلع على الافئدة ⁽⁵⁴⁾غافل بوده – خصوصا اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده – مع ذلك اين وسيله انتقال اسباب تقييد در حقيقت نمى شود، بلكه نار در ازاى همان جهت ناريت واقع شده نه آن كه مى گوييم واضع خود تجريد كرده معانى را، تا امر مستغرب بعيدى باشد؛ بلكه مى گوييم الفاظ در مقابل همان جهت معانى – بى تقييد به قيد – واقع شده ؛ بنابراين ، هيچ جهت استبعادى در كار نيست ؛ و هرچه معنى از غرايب و اجانب خالى باشد، به حقيقت نزديكتر است و از شايبه مجازيت بعيدتر مى باشد.مثلا، كلمه ((نور)) كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريت بالذات و مظهريت للغير، گرچه اطلاق به اين انوار عرضيه دنياويه خالى از حقيقت نيست – زيرا كه در اطلاق به آنها جهت محدوديت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مظهريت در نظر است – ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيه ، كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيت نزديكتر است و مظهريتشان بيشتر است – كميتا و كيفيتا – و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است ، به حقيقت نزديك است ؛ و اطلاقش بر انوار جبروتيه به همين بيان نزديكتر به حقيقت است ؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق جل و علا، كه نورالانوار و خالص از همه محض و خالص است بلكه توان گفت كه اگر ((نور)) وضع شده باشد براى ((ظاهر بذاته و مظهر لغيره )) اطلاق آن مؤ يده و اصحاب معرفت مجاز است و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است و همين طور، جميع الفاظى كه براى معانى كماليه يعنى امورى كه از سنخ وجود كمال است ، موضوع است .
بنابراين ، مى گوييم كه در ((رحمن )) و ((رحيم )) و ((عطوفت )) و ((رؤ وف )) و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است ، و يك جهت انفعال و نقص ؛ موضوع است و اما جهات انفعاليه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرايب حقيقت است كه بعد از تنزل اين حقايق در بقاع امكانيه و عوالم نازله دنياويه با آنها متلازم و متشابك شده است – چون ظلمت كه با نور در نشئه نازله مختلط گرديده – دخالتى در معنى موضوع له ندارد، پس اطلاق آن بر موجودى كه صرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص ‍ مبراست ، صرف حقيقت است و حقيقت صرف و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است ، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است .
پس بنابراين ، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى ديگر نشده اند – كه ذات مقدس حق جلت عظمته از آن مبراست – اطلاقشان به حق تعالى مجاز نيست . والله الهادى .
قوله : الحمدالله يعنى ، جميع انواع ستايشها مختص به ذات مقدس الوهيت است بدان اى عزيز كه در تحت اين كلمه شريفه سر توحيد خاص بلكه اخص خواص است و اختصاص همه محامد از جميع حامدان به حق تعالى ، به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمه فلسفه عاليه ، واضح آشكار است ؛ زيرا كه به برهان پيوسته كه تمام دار تحقق ظل منبسط و فيض مبسوط حضرت حق است و تمام نعم ظاهره و باطنه ، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه ، از حق تعالى جل و علا است و احدى از موجودات را شركت در آن نيست ، حتى شركت اعدادى نيز نزد اهل فلسفه عاميه است نه فلسفه عاليه ؛ پس چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نيست ، جميع محامد مختص او است و نيز جمال و جميل جز جمال او و او نيست ، پس مدايح نيز به او رجوع كند.
و به بيان ديگر، هر حمد و مدحى كه از هر حامد و مادحى است ، در ازاى آن جهت نعمت و كمال است ، و محل و مورد نعمت كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده به هيچ وجه مدخليت در ثنا و ستايش ندارد بلكه منافى و مضاد است ، پس جميع محامد و مدايح به حظ ربوبيت ، كه كمال و جمال است ، رجوع كند، نه به حظ مخلوق كه نقص و تحديد است .
و به بيان ديگر، از فطرتهاى الهيه كه جميع خلق بر آن مفطورند، ثناى كامل و شكر و حمد منعم است ، و نيز از فطرتهاى الهيه تنفر از نقص و ناقص و منقص نعمت است ، و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصى و جمال و كمال تام تمام مبرا از هر نقصى مختص به حق است و ديگر موجودات نعم مطلقه همه مردم ثناجو و ستايش گوى ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفرند، مگر آن وجودهايى كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاى عشق ، فانى در ذات ذوالجلال شدند، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش اوست . ((حب خاصان خدا حب خداست )).
تا اين جا كه ذكر شد نيز به حسب مقامات متوسطين است كه در حجاب كثرت باز هستند و از جميع مراتب شرك خفى و اخفى مبرا نشده و به كمال مراتب خواص و اخلاص نرسيده اند.
و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانيه در بعض حالات خاصه ، جميع نعم و تمام كمال و جمال و جلال صورت تجلى ذاتى است ، و جميع محامد و مدايح به ذات مقدس حق تعالى مربوط است ؛(بسمه تعالى و بايد دانست كه اختصاص جميع محامد يا جنس حمد به احتمالين در الف و لام با سببيت فلسفى مضاد است هر چند سببيت به معناى دقيق آن باشد و جز با لسان قرآن و عرفان اولياء عليهم صلوات الله توجيه نتوان كرد.)بلكه مدح و حمد از خود او به خود اوست ؛ چنانچه اشاره به اين معنى است تعلق ((بسم الله )) به ((الحمدلله ))
و بدان كه سالك الى الله و مجاهد فى سبيل الله نبايد به حد علمى اين معارف قناعت كند و تمام عمر را صرف استدلال كه حجاب بلكه حجاب اعظم است كند، چون كه طى اين مرحله با پاى چوبين ⁽⁵⁵⁾بلكه با مرغ سليمان ⁽⁵⁶⁾ نيز نتوان كرد؛ اين وادى مقدسين است و اين مرحله مرحله وارستگان تا خلع نعلين حب جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاى عصاى اعتماد و توجه به غير از يمين نگردد، به وادى مقدس كه جايگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت .اگر سالك به حقايق اخلاص در اين وادى قدم زد و پشت پا به كثرات و دنيا – كه خيال اندر خيال است – زد، اگر بقايايى از انانيت مانده باشد از عالم غيب از او دستگيرى شود، و به تجليات الهيه جبل انيت او مندك شود و حال ((صعق )) و ((فنا)) براى او دست دهد و اين مقامات در قلوب قاسيه ، كه جز از دنيا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شيطانى با چيز ديگر آشنا نيستند، سخت ناهنجار آيد و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آن كه فنايى را كه ما اكنون در طبيعت و دنيا داريم – كه بكلى از تمام عوالم غيب كه در هر جهت و حيثيت ظاهرتر از اين عالمند، بلكه از ذات و صفات ذات مقدس كه ظهور مختص به ذات اوست غافل هستيم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق جل و علا متشبث به ذيل برهان و استدلال مى شويم – به مراتب غريب و عجيبتر است تا آن فنايى كه اصحاب عرفان و سلوك ادعا مى كنند.

((حيرت اندر حيرت آيد زين قصص

بى هشى خاصگان اندر اخس ))(57).

اگر ((اخص )) با صاد باشد اين قدر حيرت ندارد، زيرا كه فناى ناقص در كامل امر طبيعى و موافق سنت الهيه است ؛ پس ، اين حيرت در جايى است كه ((اخس )) به سين باشد؛ چنانچه الآن براى تمام ماها اين بى هوشى و فنا متحقق است ، و چنان گوش و چشم ما در طبيعت منغمر و فانى است كه از غلغله هاى عالم غيب بى خبريم .